Warisan Quran dan Sunnah NusantaraMendepani Pascamodernisme Kes Arkoun

Ini perbincangan berkenaan dengan warisan Quran dan Sunnah mendepani Falsafah pascamodernisme tafsiran Arkoun dalam wacana Islamnya dan bagaimana wacana arusperdana mendepaninya.Baca kertas di bawah ini (14 Nov 2008):

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

WARISAN QUR’ÓN DAN ×ADÔTH NUSANTARA MENDEPANI

PASCAMODERNISME, KES MOHAMMED ARKOUN:

SATU PENGAMATAN AWAL

 

Oleh:

 

MU×AMMAD ‘UTHMAN EL-MU×AMMADY

 

Felo Amat Utama Akademik

Institut Pemikiran Islam Dan Tamadun Antarabangsa (ISTAC)

Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM)

 

Seminar Warisan Qur’Én dan HadÊth Nusantara

  27-28 Ogos  2008

 

Anjuran: 

Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya

 

 

 

 

 

Kertas kerja ini ditulis untuk pembentangan dalam Seminar Warisan Qur’Én dan HadÊth Nusantara pada 27-28 Ogos  2008 anjuran Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM) bertempat di Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Asalnya ia adalah nota untuk pembentangan dalam Seminar Reformasi Pemikiran anjuran Yayasan dakwah Islam Malaysia dan Golongan Islam Moderat Indonesia di Bandung, pada 24 Februari, 2007, dengan beberapa tambahan dan perubahan serta pembentukan hujah-hujah yang mengambil kira keperluan Seminar ini,  dengan sebutan-sebutan setengah teks-teks representatif dalam bidang yang dibicarakan di Dunia Melayu. 

 

 

 

 

PENULIS

 

Penulis adalah Fellow Amat Utama Akademik, Institut Pemikiran Islam dan Tamadun Antarabangsa (ISTAC), Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM). Beliau juga mantan Pesuruhjaya Hak Asasi Manusia  (SUHAKAM), Ahli Lembaga Institut Integriti Malaysia (IIM), Ahli Jemaah Pemegang Amanah Yayasan Karyawan Malaysia.

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

نحمده ونصلى على رسوله الكريم

 

 

 

ABSTRAK

Kertas ini bertujuan untuk melihat beberapa elemen representative dalam wacana pascamodenisme Mohammed Arkoun yang digunakan dalam pemeriksaan kembali sejarah, pemikiran dan wacana intelektual Islam yang menyentuh juga kedudukan Qur’Én, Sunnah, huraian-huraian metafisika, theologi, dan sejarah serta kaedah penafsiran teks-teks dalam sejarah epistemologis, kerohanian, moral dan intelektual Islam. Beliau menggunakan kaedah dekonstruksionisme  untuk melihat seolah-olah kebenaran sesungguhnya yang  terbungkus  dalam wacana yang disyakinya  sebagai dipengaruhi  oleh momen imperial  dengan keadaan terperangkap semuanya dalam definisi-definisi yang rigid, yang tidak berubah-ubah, yang mengenepikan elemen-elemen pinggiran, lalu tidak mengambil kira yang keseluruhan, yang tidak membantu dalam mendepani  cabaran-cabaran intelektual masakini. Maka beliau merongkai semuanya untuk sampai kepada kebenaran-kebenaran dan membentuk semula, katanya, sebagaimana yang pernah dibuat oleh ImÉm SyafÊe dan al-GhazÉlÊ dalam mengintegrasikan ilmu-ilmu baru ke dalam kesedaran intelektual Muslim yang mambantu mereka dalam menyelesaikan masalah-masalah intelektual, rohani dan budaya mereka, serasi dengan roh zaman ini. Maka beliau menganjurkan de-metafisikalisasi, de-transendantalisasi, de-ontologisasi, de-sakralisasi, de-mithologisasi, dan menolak metafisika klasik, teologinya dan kerigidan definisi-definisi dan implikasi-implikasi semua itu. Pemeriksaan dalam nota ini nampaknya mengisyaratkan bahawa ia terpenjara dalam historicism yang hendak digunakan olehnya sebagai neraca, sebab akhirnya ia terperangkap dalam kenisbian (relativism) ilmu social dan sejarah, tanpa kemampuan memberi keabsahan intelektual yang meyakinkan, serta  tanpa kemampuan memberi jalan keluar yang dikatakan membebaskan akal daripada apa yang dikatakan sebagai kongkongan, lalu termasuk ianya dalam kongkongan baru ciptraan sendiri. Nota ini mengisyaratkan keperluan kembali kepada  wacana arusperdana Islam rantau ini-dengan suluhan  wacana intelektual dan keagamaan arusperdana sarwajagatnya- melalui teks-teks yang terbaik, lalu dengan memahami suasana intelektual dan budaya semasa  dibentuk kerangka dan huraian intelektual yang absah dalam mendepani kemelut intelektual dan budaya semasa, berpandukan suluhan wahyu, nubuwwah, pencerahan akal, jiwa dan kalbu, serta hidup dan berfikir yang berdisiplin.

 

 

 

 

PENGENALAN

InsyÉ’ AllÉh kertas sederhana ini akan cuba melihat beberapa kedudukan intelektual daripada warisan Qur’Én dan Sunnah Nusantara, dengan beberapa pilihan teks yang mewakilinya- dengan arus perdana Ahl Sunnahnya dan kepentingan arus itu, serta reality baharunya, bagaimana ia mendepani elemen-elemen pascamodernisme, antaranya yang  diwakili dalam pemikiran Islam oleh Mohammed Arkoun, dengan sebutan tentang beberapa pendirian inteletualnya.

Ia bukan sangat penonjolan pascamodernisme per se tapi ia terfokus kepada Arkoun dan beberapa elemen pemikirannya yang secara maksudnya mencabar, menyanggah dan bahkan menafikan keabsahan dan posisi intelektual yang ada dalam warisan Qur’Én dan hadÊth di Nusantara. Dalam pembentangan ini akan disentuh beberapa hujah Arkoun berkenaan dengan Qur’Én dan hadÊth, termasuk keabsahan kedudukannya sebagai sumberi Islam dan cara penafsirannya serta posisi-posisi lain yang berpunca daripada warisan Qur’Én dan sunnah itu, termasuk ijmÉ’ dan pembentukan pendapat  secara berdisiplin dalam pemikiran Islam di sini.

 

MUHAMMED ARKOUN: LATAR BELAKANG

Mungkin kita boleh bermula  sedikit  dengan Mohammed Arkoun, yang dilahirkan pada tahun 1928, mendapat ijazah doktoratnya di Sorbonne, Paris, menjadi professor Pengajian Islam di sana tahun 1963. Dalam buku-buku semenjak 1970 beliau membentuk cara baru penafsiran Islam melalui kaedah sosial-saintifik terutamanya melalui kaedah linguistic. Bagaimana beliau menghujahkan sikap pluralisme dalam Islam, menerima penafsiran multiple teks-teks suci Islam, dan secara sangat vokal  membentangkan Islam Liberal sebagaimana yang boleh dilihat, antara penuliannya yang  mewakili sikap ialah Rethinking Islam Today yang dimuat oleh Charles Kurzman dalam Liberal Islam: A Sourcebook.[1][2] Sebagaimana yang ditegasnya sendiri persoalan besarnya disebutkan:

…When burning issues were raised in Algerian society between 1950 and 1954. The national movement for liberation was countering the colonial claim to represent modern civilization by emphasizing the Arab-Muslim personality of Algeria. As a result of this brutal confrontation I resolved (1) to understand the Arab-Muslim personality claimed by the nationalist movement, and (2) to determine the extent to which the modern civilization, represented by the colonial power, should be considered a universal civilization [3]

 

Ertinya beliau ingin (1) memahami peribadi Arab-Muslim yang didakwakan oleh gerakan nasionalis dalam negaranya (2) untuk menentukan sejauh mana peradaban moden, kuasa kolonial itu, sepatutnya dianggap sebagai satu peradaban universal atau sarwajagat

 

Katanya:

These are the roots of my psychological concerns. As a scholar and a teacher at the Sorbonne since 1961, I have never stopped this ijtihÉd [Islamic interpretation], my intellectual effort to find adequate answers to my two initial questions. At the same time, this explains my method and my epistemology. For me, as a historian of Islamic thought, there is one cultural space stretching from the Indian to the Atlantic Oceans. This space is, of course, extremely rich in its languages and ethno-cultural variety. It also has been influenced by two axial traditions of thinking: the ancient Middle Eastern culture, which has a special place for Greek thought, and the monotheism taught by the prophets. I learned to discover Islam in this wide, rich, intricate space [4]

 

Katanya ijtihÉdnya dan bertemunya dengan Islam adalah dalam ruang budaya yang tertentu itu, seperti katanya: Saya tidak berhenti-henti melakukan ijtihÉd [penafsiran Islam] ini, usaha intelektual saya untuk mencari jawapan kepada dua persoalan mula-mula saya itu. Pada masa yang sama, ini memberi penerangan tentang kaedah dan epistemologi saya. Pada saya sebagai sejarawan pemikiran Islam, terdapat satu ruang budaya bermula dari lautan India ke Lautan Atlantik. Ruang ini sudah tentu, terlalu amat kaya dalam bahasanya, serta kepelbagaian  etnik-budayanya. Ia  dipengaruhi oleh dua tradisi cara berfikir sebagai paksi, iaitu budaya Timur Tengah zaman purba, yang mempunyai tempat khusus untuk pemikiran Yunani, dan monoteisme yang diajarkan oleh para anbia. Saya mempelajari untuk bertemu dengan Islam dalam ruang yang luas, kaya, dan rumit dan halus ini.[5]

 

MEMAHAMI ISLAM SECARA BEBAS

Lalu ia memberitahu bagaimana ia memahami Islam, katanya: Saya tidak boleh mendapat terjemahan yang relevan untuk kata Francis Penser l’Islam atau dalam bahasa Arabnya kaifa naÑqilul-IslÉm. Penser I’Islam  menunjukkan penggunaan akal yang bebas bertujuan untuk menguharaikan suatu visi yang yang baru dan coherent yang mengintegrasikan suasana baru yang dihadapi oleh masyarakat-masyarakat dan unsur-unsur hidup tradisi Muslim. Di sini saya memberi penekanan  kepada kebebasan. Memikir semula tentang Islam boleh menunjukkan  yang saya mengulang-ngulang semula kedudukan yang sangat diketahui tentang permikiran islahi-pemikiran reformist yang dibentangkan semenjak abad ke 19 oleh aliran salafi [penghidup semula Islam secara literal, pengikut salaf al-Îoleh]. Saya hendak mengelak mana-mana kedudukan selari antara perspektif moden pemikiran kritikal radikal yang digunakan untuk mana-mana bidang dengan pemikiran iÎlÉÍi, yang dalam tradisi Islam adalah sikap mythical yang berlebih kurang bercampur dengan pendekatan sejarah berkenaan dengan isu-isu berkaitan dengan visi keagamaan.[6]

Pada penulis ini, dalam perspektif terbentuk dalam warisan Qur’Én dan Sunnah di Nusantara ini menggunaan istilah mythical sangat problematik bila dikaitkan dengan Tuhan, wahyu, nubuwwah dan nabi serta sejarah awal Islam dan hal-hal keimanan dan hukum  dalam agama Islam. Kita tidak menggunakan istilah mitos dalam berbicara tentang hal-hal penting dalam agama yang melibatkan akidah, hukum, serta perkara-perkara rohaniah. Itu penggunaan yang dipengaruhi oleh sejarah Barat berhadapan dengan unsur-unsur demikian  dalam agama mereka. Sayangnya ini sudah timbul bicaranya dalam bahasa Indonesia.[7]  Dalam Qur’Én yang dikatakan myth itu  sama dengan asÉtir al-awwalÊn  yang merujuk kepada dongeng-dongeng yang tidak bersangkut paut dengan kebenaran-kebanaran kerohanian dan  transenden dalam agama. 

Tentang pendekatan  sejarahnya  katanya: Saya memilih pendekatan sejarah, dengan sikap ingin tahunya yang lebih luas,  kerana ia memasukkan ke dalamnya penelitian tentang pengetahuan mythical sebagai perkara yang bukan terbatas kepada mentaliti purba yang primitif, mengikut pentakrifan yang dipaksakan oleh pemikiran positivist dan historicist (positif dan berdasarkan historicism)  semenjak abad ke 19. Sebaliknya usaha intelektual yang utamanya  merupakan usaha berfikir tentang Islam atau mana-mana agama hari ini, iaitu untuk menilaikan, dengan perspektif epistemologi baru, ciri-ciri dan kerumitan sistem-sistem pengetahuan—yang bersifat sejarah dan juga mythical. 

Apakah natijah daripada pendekatan sejarah dengan sikap ingin tahunya yang lebih luas (enlarged curiosities) itu? Inilah jawapannya, sebagaimana yang dinyatakannya sendiri:

 …Project that would free Islam from the essentialist, substantialist postulates of classical metaphysics. Islam, in these discussions, is assumed to be a specific, essential, unchangeable system of thought, beliefs, and nonbeliefs, one which is superior or inferior (according to Muslims or non-Muslims) to the Western (or Christian) system. It is time to stop this irrelevant confrontation between two dogmatic attitudes—the theological claims of believers and the ideological postulates of positivist rationalism.[8]

 

Yakni: …projek yang membebaskan Islam daripada konsep-konsep (postulates) yang essentialist (asasi), substantialist (substantialist; berkaitan dengan isinya), dalam metafisika Islam klasik. Islam dalam diskusi-diskusi ini dianggapkan sebagai sistem pemikiran (atau akidah-uem)  yang spesifik,  asasi, tidak berubah-ubah (pada asasnya-uem), kepercayaan-kepercayaan atau bukan-kepercayaan, yang lebih afÌal atau lebih rendah (mengikut Muslimin atau bukan-Muslimin)  berbanding dengan sistem Barat (atau Kristian). Sampai masanhya untuk diberhentikan konfrontasi yang tidak relevan ini, antara dua sikap dogmatis – pengakuan-pengakuan teologis mereka yang beriman dan konsep-konsep ideologikal (ideological postulates)  dari positivist rationalism. [9]

 

            Kalau kita melihat pendirian ini dalam konteks  epistemologis dari warisan Qur’Én dan Sunnah serta ijmÉÑ Diunia Melayu, kita boleh memberi perhatian kepada beberapa pendiran yang disuarakan itu. Antaranya ialah; 1) penentangan terhadap apa yang essentialist, substantialist, dalam metafisika Islam klasik, yang tidak berubah-ubah, serta  konfrontasi yang tidak relevan, misalnya sikap intelektual yang dikatakan membebaskan  Islam daripada metafisika dan teologi klasik, apakah implikasinya, apakah ertinya? Ini antara yang paling problematik, kalau dikatakan  secara yang sangat  diplomatik; 2) Apakah metafisika Islam klasik itu? Bila kita sebut soal metafisika dan teologi klasik Islam, ia menyentuh akidah, yang melibatkan Tuhan, waÍyË, nubuwwah, al-maÑÉd atau alam abadi,  roh, qadÉ dan qadar; termasuk  dua keabadian terdiri daripada situasi untuk mereka yang bahagia dan mereka yang celaka, nau’udhu billahi min dhalik.

           Tentang Tuhan, dan alam transenden serta wahyu kita dapati dalam  warisan Qur’Én antaranya dalam kenyataan terjemahan oleh ÑAbd al-Rauf FansËri dalam tafsir  Turjuman al-Mustafid, [10] demikian:

Inilah Qur’Én, yang dibaca oleh nabi Muhammad salla’Llahu ’alaihi wa sallam yang tiada syak di dalamnya akan bahawa ia daripada Allah taala’”.[11] Di dalamnya terdapat kenyataan tentang entiti metafisika tertinggi, segi ontologisnya, Zat Yang Mutlak, wahyu yang disampaikan dalam bentuk Qur’Én, dibaca oleh Nabi Muhammad (saw).  Selepas itu ditanyakannya Pada suatu kaul yang tersebut dalam Khazin’ (tafsir al-Khazin) bahawasanya Allah taala elah menjanjikan kaum Bani Isra’il atas lidah Nabi Allah Musa bahawa ia lagi akan menurunkan Rasul akan dia daripada anak cucu nabi Allah Ismail  maka tatkala berpindah Rasulullah salla’Llahu a;laihi wa sallam ke Madinah pada hal di dalamnya beberapa makhluk makhluk yang amat banyak maka diturunkan Allah taala surah ini akan menyempurnakan janji.[12]

 

            Kenyataan yang  sejenis dengan itu terdapat pula pada pendahuluan teks fiqh terjemahannnya dari Fathul-Wahhab oleh Zakaria al-AnsÉri, katanya:

 

 Ku puji Allah subhanahu wa ta’ala dengan puji orang yang telah dianugerahi  akan dia ni’amat  maka mengucap syukurlah ia kepadaNya dan mengucap salawat dan salam aku atas penghulu kita Muhammad penghulu segala manusia…dan naik saksi aku bahawa tiada Tuhan hanya Allah Yang Esa KeadaanNya lagi tiada  sekutu bagiNya dengan syaksi yang aku taruh akan dia bagi hari yang memutuskan dan yang menghukumkan antara segala makhluk dalamnya iaitu hari yang tempat berhimpun segala makhluk…dan naik saksi aku bahawasanya penghulu kita dan nabi kita Muhammad itu hambaNya dan pesuruhNya yang memohonkan syafaat lagi yang  dikabulkan syafaatnya pada hari yang huru hara yang amat besar…Tuhanku Kau anugerahi kiranya rahmat dan salam atasnya segala keliuarganya dan segala sahabatnya dan Kau perkenankan kiranya pinta hambaMu (yakni doaku ini).[13]  

 

            Ini kebenaran-kebenaran keagamaan, kerohanian, yang transenden dalam Islam, yang tidak boleh ditolak oleh sesiapa kalau ia mahu berada dalam Islam; kalau ia menggunakan fikirannya dan menolak kebenaran-kebenaran dalam metafisika klasik atau teologi klasik ini maka yang menanggung risikonya ialah ia sendiri.Yang dibicarakannya bukan lagi Islam yang  diajarkan oleh Nabi salla’Llahu alaihi wa sallam  yang disebut dalam hadÊth dan diterima dalam ijmÉÑ umat, tidak kira bagaimana besar kesarjanaannya.

         Selepas daripada menunjukkan  kenyataan-kenyataan dalam teks-teks yang mewakili warisan Qur’Én dan sunnah berkenaan dengan realiti-realiti di  atas, kita boleh melihat  apa yang ditolak oleh sarjana yang disanjung oleh Barat yang berupa aliran pascamodernisme ini (deconstructionalism). Ia menolak atau menentang apa yang disebutnya  sebagai  yang bersifat essentialist, substantialist, yang tidak berubah-ubah, konfrontasi yang tidak relevan.  Tentang essentialism ia bermaksud:

In philosophy, essentialism is the view, that, for any specific kind of entity it is at least theoretically possible to specify a finite list of characteristics—all of which any entity must have to belong to the group defined. This view is contrasted with non-essentialism which states that for any given entity there are no specified traits which that entity must have in order to be defined as that entity.

 

         Membebaskan Islam daripada yang essentialist tak mungkin; Ia ditakrifkan juga sebagai:

A member of a specific kind of entity may possess other characteristics that are neither needed to establish its membership nor preclude its membership. It should be noted that essences do not simply reflect ways of grouping objects; essences must result in properties of the object.[14]

 

         (Dalam falsafah) bermaksud: mana-mana entiti yang tertentu ia mungkin disebutkan mempunyai senarai ciri-ciri tertentu, supaya ia termasuk ke dalam golongan yang disebutkan itu. Bukan-essentialism  mana-mana entiti tak ada ciri-ciri spesifik untuknya bagi mendefinisikan ia dalam kelompok itu. Demikian seterusnya (Qur’Én menentukan al-Íaqq, al-bÉÏil yang memerlukan ciri-cirinya dan kebenaran mesti dimiliki kebatilan mesti ditolak-uem).

         Dalam satu tulisan yang tidak lama sebelum ini dibicarakan essentialism ini, di mana dinyatakan, ia adalah aliran yang; searches for the intrinsic nature of things as they are, in and of themselves. The opposite strategy is relationalism Ia …makes either/or distinctions rather than variable distinctions in degree di dalamnya the preferred mode of operation is static typologies and rigid classifications. Operationally essentialism is the failure to allow variation.

         Yakni: “ia aliran yang mencari keadaan benda yang sebenar (the intrinsic nature of things) (hakikat yang sebenar sesuatu), dalam dan dari dirinya. Strategi yang berlawanan dengannya ialah relationslisme”… ia “menjadikan pembezaan samaada/atau bukan sangat (pembezaan) dalam kelainan pada darjah atau kadar”;  di dalamnya “cara operasionalnya yang dipilih  ialah tipologi-tipologi yang statis dan pengklasan yang rigid”…Secara operasionalnya essentialisme  merupakan kegagalan untuk membenarkan adanya variasi atau kelainan.”[15]

            Boleh ditambah selain daripada itu, iaitu substantialismThe doctrine that states that there are substantial realities behind phenomena.” Disebalik fenomena alam ada hakikat-hakikat yang bermakna (bukan sia-sia). Ini benar dan tak boleh diingkari-uem).[16]

               Atau: philos. Substantialism Doctrine that substantial noumena exists as a basis for phenomena:’[17] Ajaran bahawa noumena atau alam hakiki, bukan benda yang bermakna dan benar memang ada sebagai asas bagi adanya phenomena atau alam lahir.(Saya nyatakan: ini memang ada dalam Qur’Én dan Sunnah serta ijmÉÑ tidak boleh diingkari-uem). Ertinya yang substantialist, yang essentialistnya ada; tak boleh diingkari dalam ilmu (uem).[18]

Tentang adanya yang substantialist dalam Islam, walaupun dalam  erti falsafah itu, ini boleh dilihat dalam teks karangan Syeikh NawÉwÊ al-BantÉnÊ (ra) al-Thimar al-Yani’ah  dalam bahasa Arab[19] syarah terhadap teks al-Riyad al-BadiÑah oleh Syeikh MuÍammad  Hasbullah. Katanya (dalam bahasa Arab):

(Dan wajib atasnya) yakni atas tiap-tiap individu (syakhs)  (juga mengetahui akidah-akidah iman)  yakni ia mengetahui (atau mengenali) (Ñan ya’rifa) iktikad-iktikad yang haknya, (dengan) membenarkan dengan hati, dan tidak wajib ia menghafal sifat-sifat itu yang akan diterang nanti, bahkan ia wajib beriktikad dengan putus (jÉzim) serta dengan dalil (nya), dan tidak  lazim (atau tidak wajib) ia berlafaz  dengan kata-katanya itu; dan  erti mengetahui (atau mengenal-ma’rifah) itu ialah konsep yang dipegang dalam hati (atau ditanggapi dalam akal) yang mengikut apa yang sebenarnya (mutabiqun li’l-waqi’) yang timbul daripada dalil;  maka terkeluar daripada ini (yakni tidak dikatakan ilmu atau kenal sebenrnya) sangkaan dan syak serta waham.[20] 

 

Maka dalam iklim intelektual demikian  yang berupa warisan daripada Qur’Én dan Sunnah,  tidak mungkin timbul  penentangan apa yang bersifat essentialist  di Nusantara, dan tidak timbul penolakan apa yang berupa teologi klasik atau metafisika klasik.

Tentang sifat rigid dalam definisi-definisi juga ditolaknya; ia katanya mahu membebaskan Islam daripada postulat-postulat metafisika dan teologi, katanya:

Pengajian tentang agama-agama , khususnya, tidak sempurna,  dengan definisi-definisi yang ‘rigid’, dan kaedah-kaedahnya, diwarisi dari teologi dan metafisika klasik. Sejarah agama-agama sudah menghimpunkan fakta-fakta dan gambaran-gambaran pelbagai agama, tetapi agama sebagai dimensi  sarwajagat wujud manusiawi tidak didekati dari perspektif epistemologi yang relevan. Kelemahan dalam pemikiran moden ini lebih lagi tergambar nyata dalam penulisan yang  lemah, ‘conformist’  dan kadang-kadang polemikal tentang agama-agama Kitabi, sebagai yang kita akan lihat nanti.

 

Tentang kaedah-kaedah dan takrif-takrif  yang rigid [21] memang itu diperlukan  supaya ada kejelasan atau clarity  dalam apa yang dimaksudkan; Qur’Én menyebut sifat Qur’Én sebagai mubÊn[22] (nyata dan menyatakan yang lain seperti matahari dengan suluhan cahayanya) juga ia ghair dhi Ñiwajin [23]tidak bersimpang siur; sebab kalau bersimpang siur, tidak ada kejelasan ilmu akan  gagal menemui maksudnya untuk menyampaikan pengetahuan, fahaman yang betul, keyakinan, ketenangan yang timbul daripada keyakinan itu.

Penulis ini menyatakan: Kerana sebab-sebab disebutkan di atas: Metafisika klasik yang mengajar tentang Tuhan,  wahyu, nubuwwah, alam bukan benda, al-maÑÉd, konsep masa, alam abadi, Islam mesti ada ini semua awal-awal lagi (sebagai al-ghaib dalam ayat mula-mula al-Baqarah) [24] Dalam tafsir Syeikh ÑAbd al-Rauf, dinyatakan:

Segala mereka yang percaya ia (beriman) akan yang ghaib-ghaib dan segala mereka yang mendirikan sembahyang  dengan sempurnanya dan segala mereka yang membelanjakan barang yang telah Kami  anugerahi akan mereka itu pada berbuat taat kepada Allah taala…dan segala mereka yang percaya ia akan yang diturunkan kepadamu ya Muhammad dan percaya akan yang  diturunkan kepada (para rasul) yang dahulu daripadamu…dan mereka yang tahu (atau yakin) ia akan akhirat…mereka itulah atas jalan penunju’ (atau pertunjuk) daripada Tuhan mereka dan mereka itulah yang beroleh kemenangan dengan masuk Syurga dan luput daripada neraka’[25] .

Maka tidak timbul penolakan terhadap teologi dan metafisika klasik, atau menolak apa yang essentialist  atau apa yang substantiative itu, hanya itu perlu dilihat dalam  sistem epistemologist arusperdana yang meliputi itu, yang dijamin kebenarannya oleh Qur’Én, Sunnah dan ijmÉÑ. Berhubungan dengan ini juga kita tegaskan bahawa dalam teologi arus perdana (Ahlissunnah) juga awal-awal lagi diajarkan, sistematisasinya oleh al-AsyÑÉrÊ, al-MatËridÊ, dan seterusnya oleh para a’immah. Tidak mungkin ini diiterjemah oleh Syeikh ÑAbd al-Rauf kalau ia bukan  daripada sistem epistemologis Islam sebegini. Kalau tidak, tidak Islam lagi realiti yang dibicarakan itu. Ia adalah Do-It-Yourself Islam namanya.[26] 

Dalam hubungan penafsiran Qur’Én antaranya boleh kita dapati kaedahnya sedikit disebut oleh Syeikh MuÍammad Idris ÑAbd al-Rauf  al-Marbawi al-Azhari, katanya:[27]

Mas’alah: mentafsirkan Qur’Én itu apa maknanya: (Bermula) makna tafsir itu yakni men erangkan Qur’Én dengan ilmu yang boleh tahu dengan dia akan faham Qur’Én yang diturunkan daripada langit itu, dan boleh tahu menerangkan segala maknanya dan kehendaknya, dan boleh tahu mengeluarkan segala hukum dan hikmat-hikmatnya; maka tempat ambil pengetahuan yang tersebut itu daripada mengetahuikan ilmu nahu, dan lughah, dan saraf, dan ilmu al-bayan, dan usul al-fiqh, dan qiraat. Dan lagi pula berhajat kepada tahukan asbab al-nuzul, dan nasikh dan mansukh, dan lain-lain lagi. Maka orang yang tahukan yang demikian itu tiada jauh ia daripada mengarut—ngarut dan mendatangkan tafsir bohong.[28]

 

Sikap Syeikh al-MarbÉwi berkenaan dengan hadÊth antaranya boleh diperhatikan daripada kata-katanya yang berikut:

…daripada Nabi sabdanya: Hendaklah takut sekelian kamu akan sebenar takut daripada mengatakan hadÊth daripada aku, yakni jangan sekali-kali yang bukan hadÊth itu daripada aku dikatakan  daripada aku, dan yang bukan kehendaku aku dikatakan kehendak aku, melainkan barang yang telah sekelian kamu ketahui dengan yakinnya daripada aku, seperti tahu kamu hadÊth riwayat daripada imam-imam yang sahih dinakalkan (naqal) daripada thiqat (yakni mereka yang berkepercayaan) dan muhaddithin yang masyhur dipercayai. Maka  sampaikanlah dan khabarkanlah kepada orang yang menuntutnya , dan betulkan maksudnya seperti maksudku, supaya tidak jatuh sekelian kamu ke dalam neraka.[29]

 

Oleh kerana pendekatan yang diambil oleh Arkoun ialah, katanya pendekatan sejarah, kita ambil kata-katanya tentang pendekatan sejarah, sosiologi, antropologi itu, iaitu katanya:

I insist on a historical, sociological, anthropological approach not to deny the importance of the theological and philosophical, but to enrich them by the inclusion of the concrete historical and social conditions in which Islam always has been practiced. My method is one of deconstruction. For centuries religions have dominated the construction of different, intricate Weltanschauungen [worldviews] through which all realities were perceived, judged, classified, accepted, and rejected without the possibility of looking back at the mentalhistorical process which led to each Weltanschauung [worldview]. The strategy of deconstruction is possible only with modern critical epistemology.[30]

 

Maknanya: Saya berkeras menegaskan mesti diambil pendekatan sejarah, sosiologi, dan antropologi, bukannya  dengan menafikan kepentingan pendekatan teologi dan falsafah, tetapi untuk mengayakannya [yang teologikal dan falsafah itu-uem] dengan memasukkan ke dalamnya keadaan-keadaan sejarah dan sosial yang nyata yang Islam selalu diamalkan di dalamnya. Kaedah saya ialah ‘dekonstruction’. Berabad-abad lamanya agama didominasi oleh konstruksi (pembinaan) faham kehidupan (worldview) yang berlainan dan rumit, yang melaluinya maka semua realiti-realiti dipandang, dihakimi, diklasifikasikan, dan diterima, ditolak, tanpa kemungkinan dilihat kembali kepada proses mental sejarah yang membawa kepada faham kehidupan (worldview) itu. Strategi dekonstruksi hanya mungkin dengan epistemologi moden yang kritikal.[31]  

 

Berkenaan dengan mengambil faedah daripada sejarah, sosiologi, dan antropologi, kalau ia fakta-fakta yang objektif, maka itu tidak menjadi masalah boleh termasuk ke  dalam erti yang ada dalam sikap menerima hikmah harta simpan orang beriman, darimana datangnya ia paling layak menerimanya tetapi itu semua mesti berlaku dalam kerangka epistemologis arusperdana berdasarkan Qur’Én, Sunnah, ijmÉÑ dan qiyÉs. Kalau bercanggah dengan kerangka epistemologis arusperdana itu, maka ia tidak ada keabsahan intelektual dan rohaninya. Ini akan timbul kemudian dalam perbincangan ini. InsyÉ’ AllÉh.

Adapun kenyataan tentang reality diklasifikasi, dihakimi, diterima, dan ditolak, itu memang mesti berlaku dalam  sejarah epistemologis bermula dengan Qur’Én sendiri bermula  dengan SËrah al-FÉtihah  yang menyebut jalan mereka yang dikurniakan ni’amat bukan jalan mereka yang dimurkai  atau jalan mereka yang sesat itu sudah berbentuk kebenaran diklasifikasi,  diterima yang benar, ditolak yang bercanggah dengannya.[32]

Dalam surah al-Baqarah dari awal lagi ada klasifikasi reality, penerimaan dan penolakan, itu yakni imÉn kepada yang ghaib-ghaib dalam erti positif diterima dan kekufuran dan kemunafikan terhadapnya ditolak.[33]

Dalam suasana dan kerangka sistem makna demikian tidak timbul keperluan untuk dilakukan dekonstruksi, yang asalnya berupa alat untuk membedah novel-novel dan  sajak-ajak atau tulisan-tulisan kreatif yang  timbul dari pembentukan budaya dan khayalan imaginasi social manusia. Ini boleh timbul kemudian dalam perbincangan.

Tentang wajibnya  ada worldview sebagai kemistian  intelektual dan rohani itu jelas dan tidak boleh ditolak; Qur’Én memberi penekanan tentang perkara ini bila ia menyebut tentang keimanan, ketaqwaan, kebenaran dan penolakan kebatilan. Tetapi worldview yang stabil hasil daripada metafisika dan teologi dari Qur’Én dan Sunnah ditolak oleh Arkoun. 

Pada saya (penulis ini): faham tentang kehidupan (worldview) adalah perkara yang  wajib untuk akal manusia untuk ia  menerima atau menolak sesuatu sebagai panduan (sebagai hudan) ; dengan fahaman intelektual yang stabil; dengan itu  maka  pendirian boleh diambil, ia bukan fluid, tidak tetap. Kalau fluid bagaimana ia boleh menjadi neraca. Isyaratnya ialah kalimah Tuhan itu tidak berubah.[34] Rasulullah (s.a.w.) menyebut berkenaan  dengan kelompok yang selamat itu memberi maksud bukan kelompok secara  fisikal, tetapi merujuk kepada ma ana ‘alaihi wa ashabi tentang cara berfikir dan bertindak ajaran sunah Nabi dan amalan para sahabatnya, dari kenyataan ini dan yang sepertinya timbul ajaran tentang pemikiran  dan tindakan yang baku itu.

Oleh kerana kritikal kaedah Arkoun ini, maka diperturunkan kata-katanya sendiri itu tentang dekonstruksi, katanya:

Reason needs to be free from the ontology, transcendentalism, and substantialism  in which it has made itself a prisoner, especially in the various theologies elaborated through Greek logic and metaphysics. Thus presented, the enterprise of thinking Islam today can only be achieved–if ever–by dynamic teams of thinkers, writers, artists, scholars, politicians, and economic producers. I am aware that long and deeply-rooted traditions of thinking cannot be changed or even revised through a few essays or suggestions made by individuals.

 

Ertinya: Akal manusia mesti dibebaskan daripada ontologi, transedentalism, dan ‘substantialism’ yang akal itu terpenjara di dalamnya,  terutamanya dalam pelbagai teologi yang diulas panjang dengan logika Yunani dan metafisikanya (katakanlah teologi Ash’ari rd-uem) . Dengan dibentangkan secara demikian, maka usaha berfikir dan memahami begini tentang Islam hari ini hanya boleh dicapai – kalau ianya mungkin berlaku- oleh  kumpulan pemikir, penulis, artis, sarjana, ahli politik dan pengeluar-pengeluar ekonomi yang dinamis (bukan sahaja oleh ulama yang menjadi pewaris anbia semata rupa-rupanya-uem). Saya menyedari bahawa tradisi-tradisi berfikir yang berakar umbi secara teguhnya itu tidak boleh ditukar atau disemak dalam beberapa hari melalui beberapa essei atau pengesyuran-pengesyuran individu-individu. [35]

 

Pada penulis ini: bila ontologi ialah huraian tentang hakikat sebenar sesuatu; ini diperlukan oleh manusia; kalau tidak panduan yang sebenar tidak ada; tentang  transentalisme atau ajaran tentang Tuhan yang mengatasi alam lahiriah dan semua yang ada dan ajaranNya dari alam tinggi juga perlu ada sebab itu huraian tentang alam ghaib  yang diperlukan, yang disebut dalam al-Baqarah, dan lainnya,  seperti yang ada dalam erti alim al-ghaib wa al-shahadah[36] dalam Surah al-Hashr maka manusia memerlukannya; kalau tidak akal manusia tidak ada isinya. Ia bukan terpenjara  dalam ontologi, tetapi ia merdeka daripada kepalsuan, tarikan gelap kenafsuan, dan menjadi bebas  dalam pencerahan kebenaran tentang Tuhan, akhirat, rohnya, keabadian, keselamatan dan kebahagian serta kebenaran. Ini dari segi teologisnya jelas dalam ajaran  akidah al-AsyÑÉrÊ (ra)[37] dan al-TahÉwÊ (ra) yang sampai sekarang diperlukan secara mutlak; ia panduan dan pengisian bagi akal, roh dan jiwa manusia; melalui realiti-realiti itu manusia menjadi kebenaran bukan hanya secara mental tahu tentang kebenaran tetapi tidak menjadi kebenaran; hanya huraian tentang perkara-perkara itu boleh ditambah dengan maklumat-maklumat perkembangan baru, teori quantum misalnya, substancenya kekal terus menerus, stabil, tidak fluid.

Tentang manusia memerlukan huraian dari mereka yang ada kemahiran dan otoritas, saya menyatakan bahawa mereka yang membuat huraian dalam perkara-perkara seperti ini (yang doctrinal) adalah  ulama dan pakar, bukan pengeluar ekonomi dan artis. HadÊth nabi menyebut tentang pewaris para nabi  tentang mereka,  dan Qur’Én menyebut tentang mereka yang mengetahui (ahl al-dhikr) yang perlu ditanya kalau kita tidak mengetahui.

Kalau tidak Islam adalah do-it-yourself-Islam Islam rekaan sendiri masing-masing. Kalau engineering dan yang sepertinya tidak boleh do-it-yourself engineering, maka dalam kebenaran agama ini lebih-lebih lagi tidak boleh dilakukan. Lagi pula yang dinamis itu untuk apa, sebab yang diperlukan ialah kebenaran dan itu perkara intelektual,  bukan yang berkaitan dengan dinamis atau bukan dinamis. Kalaupun dinamis itu merujuk kepada kekuatan peribadi (force of character), yang menimbulkan perubahan (that produces change), itu pun mesti dalam keadaan sebagai fungsi kebenaran(in function of the truth) bukan semata-mata kuat dan membawa perubahan, kerana perubahan itu pada zatnya tidak ada kebaikan yang sejati; ia tertakluk kepada nilai kebenaran padanya. Sebab itu perubahan dikaitkan dengan kesyukuran dan jangan dengan kekufuran terhadap niÑmat  IlÉhÊ. [38]

Akal manusia mesti diisi dengan akidah yang hak dalam Ahlissunnah bukan dibebaskan  daripadanya. Ini kerana; Dalam ajaran Ahlissunnah wal-Jamaah mereka yang beriman dikehendaki meyakini akidah yang diakui itu supaya ia selamat dalam akidah golongan al-sawad al-a’zam atau al-firqah al-najiah yang disebut dalam hadÊth yang kuat sandarannya itu. Kalau yang selain daripadanya maka itu kesesatan (tidak ada duanya)  sebagaimana yang disebut oleh al-Qur’Én selepas daripada kebenaran tidak ada yang lain melainkan kesesatan.[39]

Tentang  sifat membesar diri yang ada pada Arkoun,  membandingkan dirinya dengan ImÉm SyafiÑe (ra) dan al-GhazÉli (ra) itu, katanya dalam kata-kata yang mencengangkan, katanya:

Where can we start under these conditions? Where is the authorized voice or the accepted theory which could give expression to an Islam integrated into our modern, scientific mentality and at the same time into the religious experience of Muslims? In other words, is it possible to articulate a modern vision of Islam which could have the same impact on the community as the Risala [Treatise] of [Abu’Abdallah Muhammad] Shafi’i [7 67)- 820] or Ihya’ ‘ulum al-din [Revival of the Religious Sciences] of [ Abu Hamid Muhammad ] GhazÉli [ 1058- 1111]? I refer to these two major books because they illustrate the same intellectual initiative as the one I propose, namely, to integrate, as Shafi’i and GhazÉli did, new disciplines, new knowledge, and new historical insights into Islam as a spiritual and historical vision of human existence.[40]

 

Arkoun menggambarkan dirinya dan usahanya seperti ImÉm Syafi’e (ra) dan ImÉm al-GhazÉli (ra), yakni:

Mana suara yang berotoriti atau teori yang diterima itu yang boleh mengungkapkan Islam yang diintegrasikan ke dalam mentaliti moden, saintifik kita dan dalam masa yang sama (diintegrasikan pula) ke dalam pengalaman keagamaan Muslimin? (Dalam bahasa mudah bagaimana kita boleh beramal dengan Islam  harmonis sekali dengan tamadun moden saintifik serta kita hidup sebagai Muslimin yang berjaya hidupnya  dan  melaksanakan amalan agama dan kerohaniannya? –uem). Dalam kata-kata lain, bolehkah diungkapkan satu visi Islam yang moden yang ada impaknya terhadap umat Islam sebagaimana halnya dengan kitab ‘al-Risalah’ ImÉm Syafi’I atau Ihya’ [‘Ulum al-Din]. Saya menyebut  dua kitab besar dan utama ini kerana kitab-kitab itu menggambarkan contoh usaha intelektual sebagaimana yang saya kemukakan, iaitu, sebagaimana Syafi’e dan al-GhazÉlÊ laksanakan, untuk menintegrasikan disiplin-disiplin baru, pengetahuan baru, pandangan mendalam sejarah (baru-uem) ke dalam Islam sebagai suatu visi rohaniah dan sejarah tentang wujud manusiawi.[41]

 

Tentang  sikap Arkoun membesar diri menggelarkan diri sendiri sebagai orang yang seperti ImÉm Syafi’e (ra) dan ImÉm al-GhazÉli (ra) dalam intellectual enterprise mereka itu, saya melihat itu sebagai sesuatu yang agak sukar untuk dipertahankan, yakni  kenyataan bahawa ImÉm yang dua orang itu—mujaddid pula mereka itu—mereka  mengintegrasikan ilmu-ilmu baharu sebagaimana Arkoun mendakwa sedang dilakukannya. Ertinya ia seolah-olah mengisyaratkan kerjanya kerja mujaddid. ImÉm-ImÉm itu bukan melakukan dekonstruksi, bukan melakukan desakralisasi, demetafisikalisasi,  detransendantelisasi  dan deontologisasi  dan seterusnya dalam erti menolak kesakralan, menolak metafisika dan teologi klasik, menolak alam transenden, menolak ontology, dan seterusnya dengan implikasi-implikasinya.  Bahkan sebenarnya dua ImÉm mujaddid itu:

          mengembalikan semula umat kepada  faham ilmu atau epistemology dan amalan Islam asal, Syafi’e dengan usul-fiqhnya, mengikut Qur’Én, hadÊth, ijmÉÑ dan qiyÉs, al-GhazÉli dengan Ihya’nya, termasuk akidah, syariat dan ajaran tasawwufnya. Mereka mengakui sumber-sumber Islam ialah Qur’Én, Sunnah, ijmÉÑ, ijtihÉd, qiyÉs. (Syafi’e dalam al-Risalah, ImÉm al-GhazÉlÊ dalam al-Mustashfa) Ertinya pengembalian semula kepada paradigma asal Islam itu sendiri, sebagai mujaddid yang disebut dalam hadÊth AbË DÉud. Mereka juga peribadi rohaniah yang menggabungkan akal rasional yang tajam dengan akal ÑubËdiah yang amat perkasa,[42] sebagaimana yang boleh dilihat dalam hidup peribadi dan ajaran mereka.

         ImÉm GhazÉli (ra) pula menerima aspek-aspek ilmu yang selaras dengan akidah dan Syariat serta epstemologi arus perdana itu.

Tentang  Arkoun mengangkat diri sendiri menyamakan dirinya (dalam apa ertinya pun) dengan GhazÉli dan Syafie, maka saya berkecenderungan untuk  menyatakan:  Kalau Arkoun mahu memulakan pendekatan baru dalam pembinaan ilmu-ilmu Islam-  seolah-olah menolak epistemology GhazÉli dan Syafie – maka ia mesti buktikan  secara tuntas, dengan nyata sekali, bahawa metodologi dan epistemology Syafie dan GhazÉli-Allah meredhai kedua-duanya- tidak boleh dipakai sekarang kerana tidak valid, dengan dalil-dalil intelektual, bukan secara kenyataan umum begitu sahaja. Lepas itu ia munasabah dan beralasan untuk menggunakan kaedah baru dan epistemologinya itu-sebab yang lama itu tidak terpakai lagi.[43] Tetapi sekarang pembuktian itu tidak dilakukan olehnya dalam hubungan dengan intellectual construct dua ImÉm itu yang berpengaruh dan memandu sampai sekarang, serta berpengaruh di Dunia Melayu sampai sekarang. Beliau hanya mengambil pendekatan Barat, khususnya deconstructionalism untuk mengolah sistem ilmu Islam, dengan memandang ringan terhadap warisan intelektuil Islam ini. Maha suci Allah!

ImÉm GhazÉli (rd) menolak kesilapan-kesilapan dalam epistemology falsafah—bukan menolak semua—dan membuktikan tidak absahnya dari segi intelektual dan hujahnya seperti yang  dilakukannya dalam Tahafut al-Falasifahnya.[44] Kemudian ia membina epistemology agungnya dalam IhyÉ ÑUlum al-Dinnya tahap demi tahap dalam hubungan dengan reality manusia dan pengembaliannya kepada keadaan sejahteranya untuk alam dunia dan alam abadi, untuk hidup individu dan hidup kolektif dan tamadun. ImÉm Syafie (rd) juga membuktikan dalam al-Risalahnya aspek-aspek epistemology mereka yang tersilap sebelumnya dalam hubungan dengan kaedah memahami hukum Islam dan sumber-sumbernya, lalu diselesaikannya dalam epistemologinya yang terkenal dengan usul al-fiqhnya yang monumental itu.

Selepas menolak epistemology Islam klasik—secara umum begitu sahaja  dengan mengangkat otoritas ilmu social sebagai hakim epistemologis—antaranya seperti yang diungkap oleh al-GhazÉli dan al-Syafie, beliau menyatakan bahawa ia  mempunyai suatu kaedah baharu untuk memikir dan menulis tentang Islam. Katanya tentang rancangannya yang besar ini:

It is thus that past and present historical writings, reinforced by the literature of political science, have imposed a rigid, immutable, artificially sacralised image of an hypostatic Islam which ignores the local, historical, sociological, psychological, linguistic and mythological factors and assigns a legal status of divine essence to all thoughts, initiatives and productions of men in society. One rarely finds in the most critical writings — in the sense of the social sciences — about this Islam, written with a capital letter, the concepts of state control over religion, sacralisation, transcendentalisation, spiritualisation, ontologisation and mythologisation of religion.[45] 

 

Ertinya: Demikianlah penulisan yang dahulu dan sekarang dalam sejarah, diperkuatkan lagi dengan penulisan dalam bidang sains  politik, menekankan  wajah yang rigid, tetap  tak berubah-ubah, dijadikan suci secara artifisial, tentang Islam yang hypostatic (yakni asas bagi segala-galanya),  yang menolak semua faktor-faktor tempatan, sejarah, sosiologikal, psikologikal, linguistik,  dan ‘mythological’ (dalam erti lambang-lambang budaya), dan memberi [kepada itu semua] status hukum dari Tuhan kepada masyarakat.

 

Pada penulis ini ada beberapa frasa dan kalimah yang perlu diperhatikan dan difahami kedudukannya dalam konteks epistemology arus perdana umat ini. Tentang beberapa yang rigid dan immutablerigid: tidak berubah-ubah kalau itu merujuk kepada akidah tentang Tuhan, kenabian, alam abadi, qada’ dan qadar, wahyu dan seterusnya itu memang benar, sebab itu kebenaran-kebenaran abadi yang diajarkan oleh Qur’Én dan nubuwwah; di Dalam Qur’Én dinyatakan kebenaran-kebenaran yang seperti itu diajarkan oleh segala anbia dan rasul (a.s.) Tidak timbul sebab intelektual dari segi Islam untuk mempersoalkan perkara-perkara itu. Mempersoalkan perkara-perkara itu adalah mempersoalkan keabsahan zat agama itu sendiri. Risikonya adalah di atas penyoalnya. Na’udhu billahi min dhalik.

Tentang apa yang dikatakan artificially sacralized ataupun secara artificial dijadikan suci –adakah itu merujuk kepada ÑakÊdah, fiqh, atau usul al-fiqh, atau tasawwuf. Kalau demikian semua itu diakui dalam Islam sebagai ilmu-ilmu SyariÑat yang memang ada kesakralannya, kerana ia bersumberkan Qur’Én (wahyu), sunnah (nubuwwah), ijmÉÑ (persepakatan mereka yang diakui berotoritas dalam umat, seperti ImÉm mujtahidin), dan qiyÉs atau pengalaman yang diterima (dari mereka yang mempunyai kewenangan epistemologi dan moral). Dengan itu disiplin-disiplin itu menjadi suci secara ada keabsahannya.[46]

Dalam hubungan  dengan tanggapan tentang hypostatic Islam dalam erti Islam yang menjadi asas segalanya, ini adalah pendirian yang diletakkan oleh al-Qur’Én, supaya manusia masuk ke dalam Islam itu secara total, dan beriman kepada kitab secara menyeluruh bukan menerima sebahagian dan menolak sebahagiannya. Maka tidak timbul tuduhan hypostatic Islam, kecualilah pemikir itu ada pemikiran  yang dipengaruhi oleh sejarah Barat yang menjadi latar belakang pemikirannya. Terjemahan Syeikh ÑAbd al-Rauf terhadap ayat yang relevant tentang soal ini ialah:

Hai segala mereka itu yang percaya masuk kamu pada sekelian Syariat Islam (keseluruhan agama itu disebut sebagai syariat-uem)  dan jangan kamu ikut sekelian pekerjaan syaitan’[47]

 

Maka memang Islam agama yang memandu manusia dalam segala perkara; ia underlying reality dalam kehidupan Muslimin. Tidak perlu timbul kenyataan yang negative tentang reality ini dalam sejarah dan juga ajaran Islam itu sendiri serta pengelaman mereka yang beriman.

Tentang tidak pedulinya setengah-setengah tulisan kepada soal-soal local, sociological, linguistic, kalau itu ditujukan kepada fiqh, maka jelas sekali dalam fiqh ada mekanismanya  untuk mengambil kira perkara-perkara sedemikian; antaranya ini terkenal dalam kaedah al-Ñadah muhakkamah yang di dalamnya adat-adat yang baik dan positif dalam masyarakat, bila tidak bercanggah dengan prinsip-prinsip hukum dan matlamat-matlamatnya ia diterima  dalam wacana hukum dan keputusan-keputusannya. Tentang perkara-perkara yang menyentuh bahasa dan penggunaannya juga diambil kira sebagaimana  yang boleh diperhatikan oleh mereka yang mencerapi fiqh. Tetapi kalaulah yang ditujukan itu adalah teori tentang linguistic atau teori tentang bahasa yang baharu timbul itu suatu perkara yang berlainan pula, yang perlu diberi perhatian yang khusus. Kalau ia menyentuh teori tentang ilmu datang dari dan untuk khayalan masyarakat, itu adalah sesuatu yang bercanggah dengan reality dalam epistemology Islam yang menerima  wahyu dan nubuwwah sebagai punca ilmu, yang mencerahi akal dan pengelaman manusia, bukan yang sebaliknya.[48]Katanya lagi:

All this has made it necessary today for the analyst to undertake the reverse process of de-sacralisation, etc. in other words: unveiling, deconstruction, de-historicisation; laying bare the reality which has been constructed by and for the social imaginaire, under the cover of a discourse formally critical and rationalised such as that of the usul al-din and usul al-fiqh; a critique of hadÊth (the ‘authentic’ collections including the asbab al-nuzul, and more generally the akhbar, the history of the Qur’Énic text and Qur’Énic exegesis, the elaboration of juridical norms (istinbat al-ahkam), the putting in ‘historical’ form of the Sira of the Prophet, ‘Ali, the ImÉm s, etc[49] .

 

Yakni: Semua ini menyebabkan perlu seorang penganalisis itu menjalankan usaha yang sebaliknya, iaitu proses de-sakrilisasi (atau menjadikan sesuatu itu bukan sakral atau suci dan seterusnya. Dalam kata-kata lain, menyingkapkan semula, dekonstruksi , de-historisasi (mengeluarkan semula daripada konteks sejarah), menyingkapkan secara nyata hakikat sesuatu, yang telah dikonstruksi itu, oleh dan untuk ‘social imaginaire’ (atau khayalan sosial yang dikongsi manusia secara beramai-ramai), di bawah nama wacana yang secara  formal bersifat kritis dan dirasionalkan,  seperti usul al-din, dan usul al-fiqh; satu ‘critique’ tentang hadÊth (yang ‘sahih’ himpunan-himpunan nya, termasuk ‘asbab al-nuzul’) dan  secara amnya lagi tentang akhbar, sejarah teks Quran dan tafsir Qur’Én, elaborasi norma-norma hukum (istinbat al-ahkÉm), meletakkan rupa sejarah kepada sirah nabi, Ali, para ImÉm dan seterusnya [50]

 

(Pada saya) beliau menentang apa yang  tak berubah-ubah, yang disucikan, yang hypostatic, mythological, status hukum dari Tuhan (yang jelas menunjukkan pendirian pascamodenisme). Berfikir dan menulis semula Islam. Katanya lagi:

Seseorang itu jarang sekali boleh mendapati dalam tulisan-tulisan yang paling kritikalpun, -dalam erti sains sosial-tentang Islam yang ini, ditulis  dengan huruf besar,  konsep-konsep negara mengontrol agama, sakralisasi (menjadikan sesuatu itu perkara suci), transdentalisasi (menjadikan sesuatu itu transendental, luar dari alam ini, mengatasinya), spiritualisasi (menjadikan sesuatu itu bersifat atau berkepentingan rohani), ontologisasi (menjadikan sesuatu itu dalam konteks ontologi atau pengetahuan tentang hakikat sesuatu)  dan mythologisasi (menjadikan  semuanya mempunyai  erti perlambangan selain daripada  erti lahirnya) agama.

 

Dalam berbicara tentang memikir semula dan menulis semula tentang Islam yang disebutkan itu, (saya ingin menyatakan) bahawa: Perlu diperhatikan istilah  social imaginaire yang dikatakan   membentuk ilmu dan untuknya dibentuk ilmu pada Arkoun . Ini bercanggah  dengan wacana intelektual mainstream Islam—termasuk apa yang ada  di Nusantara yang datang dari warisan Qur’Én dan hadÊth -berkenaan dengan punca-punca ilmu dan pembentukannya, yang berdasarkan Qur’Én, sunnah, ijmÉÑ dan kias mereka yang berotoritas, bukannya social imaginaire; lain pula kalau yang dibicarakan itu  penulisan novel,  atau SF  yang tidak ada kaitan dengan panduan atau pencerahan dari wahyu, nubuwwah dan metodologi di dalamnya. Kalau sikap itu diambil dalam hubungan dengan ilmu-ilmu syariat, ilmu yang rabbÉni dan yang sakral, maka  tidak  ada keabsahan intelektualnya dari segi epistemologis arus perdana umat ini.

Sebagai tambahannya juga apa yang disebut oleh Arkoun sebagai desakralisasi, dan dehistorisasi, itu juga  tidak mungkin  berlaku dari segi keabsahan intelektualnya. Saya nyatakan: Desakralisasi  ertinya  membuang kesakralan, atau keadaan kekudusan dalam pemikiran dan kefahaman, itu tidak mungkin sebab berfikir dalam Islam adalah dalam suasana akal kontemplatif, selain akal yang rasional. Kita bertindak, berfikir kerana mencari keredaan Ilahi, dan itu kesedaran tentang hakikat kesakralan (sense of the sacred), dalam doÑa iftitÉÍ itu jelas dalam sembahyang. Dehistorisasi pula atau membebaskan dari sejarah juga menjadi masalah, sebab pengetahuan sesuatu itu dalam konteks sejarahnya diperlukan untuk mengenali hukumnya; kemudian dicamkan aplikasinya di mana yang berkenaan, secara amnya. Pembuangan ajaran daripada konteks sejarah adalah sesuatu yang tidak tepat dan menyesatkan.

Tentang deconstructionism pula, yang dipilih oleh Arkoun sebagai pandangannya dan kaedahnya, maka  ia:

A term tied very closely to postmodernism, deconstructionism is a challenge to the attempt to establish any ultimate or secure meaning in a text. Basing itself in language analysis, it seeks to “deconstruct” the ideological biases (gender, racial, economic, political, cultural) and traditional assumptions that infect all histories, as well as philosophical and religious “truths.” Deconstructionism is based on the premise that much of human history, in trying to understand, and then define, reality has led to various forms of domination – of nature, of people of color, of the poor, of homosexuals, etc.[51]

 

Like postmodernism, deconstructionism finds concrete experience more valid than abstract ideas and, therefore, refutes any attempts to produce a history, or a truth. In other words, the multiplicities and contingencies of human experience necessarily bring knowledge down to the local and specific level, and challenge the tendency to centralize power through the claims of an ultimate truth which must be accepted or obeyed by all.[52]

 

Erti Dekonstruksionisme: Ia satu cabaran terhadap usaha untuk menetapkan makna yang terakhir (yang muktamad)  atau erti yang teguh dalam sesuatu teks. Berdasarkan kepada analisis bahasa ia berusaha untuk ‘dekonstruksi’ (untuk merungkai, memecat semula bahagian-bahagian yang terhimpun itu-uem) dalam segi kecenderungan-kecenderungan (gender, ras, ekonomi, politik, budaya) dan andaian-andaian tradisional yang ada dalam semua sejarah, dan kebenaran-kebenaran falsafah dan keagamaan. Ia berdasarkan kepada premis bahawa banyak yang ada dalam sejarah manusia, dalam usaha hendak memahami realiti dan mentakrifkannya, membawa kepada penindasan- alam tabie, manusia, warna kulit, mereka yang miskin, atau mereka yang homokseksual dan seterusnya. [53]

 

Sebagaimana juga halnya dengan pascamodenisme, dekonstruksionisme  mendapati pengelaman yang nyata lebih absah daripada idea-idea yang maknawi (abstrak), dan oleh itu ia menolak usaha untuk menghasilklan sejarah  atau kebenaran. Dalam kata-kata lain hal-hal yang pelbagai dan tidak kekal dan tidak tetap dalam pengelaman manusia  dengan sendirinya membawa pengetahuan kepada paras tempatan yang spesifik, dan ia mencabar kecenderungan untuk menjadikan kuasa  itu terpusat,  melalui pengakuan kebenaran yang terakhir yanng mesti diterima dan diaati oleh semua.[54]

 

Tentang istilah dan aliran ini (saya menyatakan): kebenaran bila nyata mesti diterima oleh semua dan ditaati. Ini ajaran Qur’Én yang memerintah ketaatan kepada Tuhan, Rasul dan ulil-amri sama ada ulil-amri kemasyarakatan atau ulil-amri epistemologis. Tentangnya juga (saya menyatakan): Ajaran Qur’Én dan Sunnah menyebut erti yang nyata menyatakan yang lain (seperti matahari)  (mubin) (dalam Yasin), kenyataan yang tidak bersimpang siur (ghair dhi ‘iwajin) (Surah al-Kahf),  masalah nama sampai diajari Tuhan kepada Adam (a.s.), Qur’Én adalah yang memandu hudan (al-Baqarah ayat 2),  dan ImÉm Syafie (rd) dalam al-Risalah menghuraikan kategori-kategori al-bayan yang menerangkan sesuatu dalam kenyataan naÎÎ. Tidak mungkin aliran dekonstrusi  menjadi selari dengan epistemologi arus perdana Islam. (Dalam kesarjanaan moden analisis semantik Toshihiko Izutsu sangat memandu dalam huraian hal ini)

Adapun berkenaan dengan peranan benda, pancaindera, makna, keabsahan fahaman tentang sesuatu menjadi sahih dengan suluhan akal, dengan pengesahan pengalaman yang mengatasi alam benda, ini dihuraikan oleh al-GhazÉli dalam al-Munqidh dan oleh Ibn Khaldun dalam al-Muqaddimah. Tidak mungkin dekonstruksionisme diterima secara harmonis dalam wacana intelektual arus perdana Islam. Antara kenyataan yang perlu diberikan perhatian ialah:

…In literary circles Deconstructionism means that the critic is  more important than the text; that the interpreter is superior to the  original artist when it comes to understanding the work. In effect it  implies that there is nothing really objective about the piece to be  analyzed; there is only a more or less circumspect collection of different perspectives and critical viewpoints. It can also mean that  the only real meaning in the work under review is what the reviewer  puts into it. Interpretation becomes a sort of game, a never-ending  “playing around.” Being creative is reduced to being relatively  different.[55]

 

Ertinya: Dalam kalangan persuratan dekonstruksionisme ertinya pengkritik itu lebih penting daripada teks; yang menafsir  itu lebih tinggi daripada pengkarya asalnya bila datang kepada soal memahami karya itu. Pendeknya, ia memberi implikasi bahawa tidak ada sesuatu yang sebenarnya objektif tentang bahan yang dianalisis itu; ia hanya lebih kurang berupa sebagai suatu himpunan beberapa perspektif yang berupa andaian dan pandangan yang kritikal.Ia boleh bermakna juga bahawa erti yang sebenar-benarnya dari bahan yang diteliti itu ialah apa yang diberi oleh orang yang membuat penilaian terhadapnya itu. Ia semacam permainan, suatu perbuatan ‘main-main’. Menjadi kreatif  turun kepada paras menjadi berlainan secara relatifnya.

 

Pada saya, ini tidak munasabah sekali digunakan sebagai metodologi menghuraikan makna-makna dan kedudukan epistemologis untuk Qur’Én, Sunnah dan teks-teks suci. Ia sesuai untuk menganalisis novel atau cerpen, bukan teks-teks Islam dalam ilmu wahyu. Ia juga diertikan:

Generally speaking, it means that the methodology, principles,  and process of interpretation and explanation are everything of  importance in our anthropocentric understanding of the world. Although this process might be temporarily suspended or held in abeyance, usually by arbitrary human convention, especially for the sake of social and political stability, it can never be replaced with anything final and definitive. The center of reality, where we might expect to find The Truth, is in fact empty. The best we can do is to circle the hollow hub forever, providing our own projections and  holographs as we go through life. [56]

 

Ertinya: Ertinya: Secara amnya, ia bermakna metodologi, prinsip-prinsip, dan proses penafsiran dan huraian adalah penting dengan sepenting-pentingnya, ia segala-galanya,  dalam kefahaman kita yang bersifat antroposentrik tentang alam ini. Walaupun proses ini mungkin digantungkan sementara waktunya, atau dibiarkan buat sementara,  biasanya   dengan peraturan buatan  manusia  secara arbitrari,  terutamanya untuk kestabilan sosial dan politik, ia tidak boleh digantikan dengan sesuatu yang lain yang bersifat muktamad dan tentu. Pusat realiti, di mana kita mengharapkan untuk menemui Kebenaran, sebenarnya adalah kosong. Perkara yang terbaik yang kita boleh lakukan ialah kita mengelilingi kawasan tengah yang kosong itulah, buat selama-lamanya,  dengan terus menerus memberi gambaran kita sendiri yang kita andaikan, dengan holograf-holograf kita, dalam kita meneruskan hidup kita ini.

 

Post-modernism dan deconstructionism yang menjadi bahagian daripadanya menimbulkan reaksi, antaranya:

…To summarize, post-modernism has become in effect the unofficial new state religion, the new salvation myth, with universal validity, to which every good citizen must adhere. In effect, someone who fails to follow the liberal consensus is guilty of treason. The common standard of good behavior is no longer some inspired scripture, such as the Bible, but the pragmatic rules and regulations required for carrying on profit-making businesses (including many colleges, athletic teams, and so on). The government’s business is to keep businesses going and profits flowing. To this extent, and only to this extent, it must be concerned about social welfare and stability. This takes money, the new means of salvation. Hence the central importance of the tax collector. In more ancient times heretics were burned at the stake; today the uncooperative dissident is grilled by inquisitors from the IRS, the new Holy Office.[57]

 

Yakni: Ringkasnya, pascampodernisme secara amalinya sudah menjadi suatu jenis agama negara yang tidak resmi mitos baru keselamatan, dengan keabsahan  yang sarwajagat,  yang setiap orang warganegara yang baik mesti berpegang kepadanya.Secara amalinya, sesiapa yang gagal unmtuk mengikuti  persepakatan yang liberal itu ia bersalah melakukan jenayah pengkhianatan. Ukuran yang am tentang perangai yang baik itu tidak lagi  sesuatu kitab agama yang berpunca daripada  wahyu, seperti Bibel (kalau di Barat-uem) tetapi aturan-aturan pragmatis dan undang-undang yang diadakan untuk menjayakan perniagaan yang mendatangkan keuntungan (termasuk maktab-maktab,  pasukan atlit, demikian seterusnya) .Tugas pemerintah ialah untuk menjadikan perdagangan terus menerus berjalan dan keuntungan terus menerus masuk. Setakat ini , hanya setakat ini sahaja, ia mempedulikan kemaslahatan sosial dan kestabilannya. Ini memerlukan wang,  alat keselamatan yang baharu itu.Dengan demikian maka kepentingan yang pusat tentang pemungut cukai. Dalam zaman purba dahulu orang-orang zindik dibakar di tempat hukumannya; hari ini orang yang tidak berkerjasama yang mempunyai fahaman yang berlainan ditekan oleh  golongan ‘inquisitor’ dari IRS, pejabat suci yang baharu itu.(ibid)

 

Antaranya juga deconstructionalism  diertikan  seperti berikut:

Textual analysis method: a method of analyzing texts based on the ideas that language is inherently unstable and shifting and that the reader rather than the author is central in determining meaning. Deconstruction (literature) Deconstruction (literature), method of analyzing literature that seeks to uncover multiple layers of meaning, including the author’s intentions and…

 

Ertinya: Kaedah analisis tekstual; satu kaedah menganalisis teks-teks berdasarkan kepada idea-idea bahaewa bahasa adalah secara inherennya tidak stabil dan berubah-ubah dan pembaca dan bukan sangat pengarang  yang penting dalam menentukan makna. Dekonstruksi (dalam sastera), kaedah menganalisis sastera yang berusaha untuk mencari-cari lapis-lapis  makna yang banyak, termasuk tujuan pengarangnya.[58]

 

Juga antaranya ia (deconstruction ) diertikan  demikian:

Deconstruction (nonliterary) anthropology, architecture, fashion, politics, postmodern philosophy.

 

Ertinya: Dekonstruksi  (bukan bidang persuratan)  antropologi, senibina, fesyen (pakaian), politik, falsafah pascamoden.[59]

 

(Pada saya) Ini semua tidak munasabah, secara intelektualnya, untuk diaplikasikan kepada teks  wahyu dan nubuwwah; kalau untuk novel, cerpen, puisi atau yang sepertinya, termasuk SF ia munasabah  sebab ia tidak melibatkan elemen-elemen transenden. Maha suci Allah daripada apa yang tidak layak bagiNya.

Dalam hubungan dengan memikir dan menulis semula Islam lagi Arkoun menyatakan:

That is the entire history of Islamic thought and the imperial context where it fulfilled, simultaneously, functions of ideation and ideologisation/ mythologisation — a history that must be rewritten for two main reasons:1) to acquire a better descriptive and explicative understanding of a domain that is still badly included in the tasks of theoretisation undertaken by the social sciences; and 2) to respond to the vital intellectual and cultural needs of all societies which today depend on false representations and illusory beliefs conveyed by the state-controlled and ritualised Islam, dangerously manipulated in the new contexts of flourishing populism and the disintegration of popular as well as urban cultural codes. [60]

 

Yakni: seluruh sejarah pemikiran Islam dan konteks imperialnya di mana ia merealisasikan,   dalam  masa itu juga, fungsi-fungsi ideational dan ideologisasi/mythologisasi (menjadikannya sebagai ideologi kehidupan manusia dan sistem lambang-lambang mereka) – sejarah yang mesti ditulis semula kerana dua sebab:  1) untuk mendapatkan gambaran dan huraian fahaman yang lebih baik,  tentang bidang yang masih lagi dimasukkan secara tidak baik, dalam usaha menghurai secara teori yang dilakukan oleh ilmu-ilmu social,[61] dan 2) untuk memberi respon kepada keperluan-keperluan intelektual dan budaya yang sangat penting untuk semua masyarakat hari ini  yang bergantung kepada pembentangan yang palsu dan kepercayaan-kepercayaan yang tidak benar (illusory beliefs) yang disampaikan oleh  Islam yang dikontrol oleh negara dan dijadikan bersifat  ritual, yang dimanipulasikan secara berbahaya, dalam konteks-konteks baru, diterima ramai secara popular, yang semakin bersemarak,  dan [dalam keadaan] disintegrasi  isyarat-isyarat budaya popular dan dan dalam budaya kota (ibid).

 

Antara persoalan-persoalan yang timbul ialah kata-kata dan persoalan :Islam dikontrol negara? Ritualistik? Dimanipulasi? Rukun Iman ‘illusory’? (Pada saya) Gambarannya tentang Islam: dikontrol negara, dijadikan ritualistik, dimanipulasi dalam disintegrasi isyarat-isyarat budaya di kota-kota. Saya menyatakan: memang negara mesti menjaga kebenaran agama supaya tidak diseleweng (al-Mawardi, dalam al-Ahkam al-Sultaniyyah, tentang tugas khalifah);  memang ritual dipentingkan sebab manusia adalah makhluk kontemplatif, makhluk ibadat. Hanya konsep Ñibadat itu mesti difaham  secara tepat  dan secara menyeluruh, selain yang khususnya. Huraian berkenaan dengan rukun iman, sebagaimana yang ada dalam Qur’Én, Sunnah dan teks-teks teologi aliran arus perdana umat tidak mungkin disebut sebagai illusory beliefs atau kepercayaan yang menipu, tidak benar. Maha Suci Allah.

Tidak mampunya Islam sekarang, kata beliau: Di bawah tajuk The Legacy of the Imperial Moment:

Present-day Islam provides neither the educative and cultural resources nor the political and sociological liberties which are indispensable for dealing successfully with the immense edifice of the ‘orthodox’ islams bequeathed by the imperial moment; the great historical ruptures with their exhaustive traditions and geopolitical and geohistoric environments (the Mediterranean world and modern Europe); and the increasingly more decisive challenges of science and technology, and of economies linked to the revolution in information technology.[62]

 

Yakni:Islam hari ini tidak memberi sumber daya pendidikan dan budaya juga kebebasan-kebebasan politik dan sosiologikal yang diperlukan untuk berhadapan secara berjaya dengan binaan besar Islam-Islam ‘orthodox’  yang diwariskan oleh saat imperial (masa kekuasaan khalifah sampai zaman Uthmaniah-uem); kegagalan-kegagalan besar dalam sejarah dengan tradisi-tradisinya yang keletihan dengan suasana-suasana geopolitik dan geosejarahnya (alam Mediterrannean dan Eropah); semakin bertambahnya cabaran-cabaran yang menentukan dari sains dan teknologi, serta ekonomi-ekonomi yang terkait dengan revolusi teknologi maklumat.

 

 

 

Kemerosotan Islam katanya:

If we come back to our dialectic of the local and the global, one can speak of the revenge of the local upon the global after the gradual weakening and final demise of the caliphal state. Doubtless, one must take into account what is called the Ottoman Empire. In the frame of analysis which I have chosen — the dialectic of the local and the global, of the stakes-of-meaning and wills-to-power in the Mediterranean world, including the most dynamic part of Europe, from the 15th to 18th centuries — one can speak of a shrinking of the intellectual and cultural horizons of scholarly Islam, of its ritualisation, its immersion in symbolic and customary local codes with, notably, the wide proliferation of religious brotherhoods to compensate for local deficiencies in different political centres which are too far away or too weak to exercise an effective control upon all ethno-cultural groups and regions.[63]

 

Yakni: Kalau kita kembali kepada dialektika antara  yang tempatan dan yang global, seseorang itu boleh menyebut   tuntut bela apa yang bersifat tempatan terhadap apa yang global selepas daripada kelemahan dan hilangnya negara khilafah itu. Tidak syak lagi, kita mesti mengambil kira empayar Othmaniah. Dalam rangka analisis yang saya pilih, -dialektika antara yang tempat dengan yang global, ‘stakes-of-meaning’ dan ‘wills-to-power’ (kehendak untuk berkuasa)  di dunia Mediterrannean, termasuk bahagian yang paling dinamis Eropah, dari abad ke 15 sampai abad ke 18 – kita boleh menyebut  tentang menyempitnya jangkauan intelektual dan budaya dalam kesarjanaan Islam, tentang ritualisasinya,  tenggelamnya dalam usaha berkenaan dengan undang-undang simbolis dan tempatan,  termasuk, kelihatan jelasnya, pengembangan kumpulan-kumpulan tarekat untuk menampung kekurangan-kekurangan tempatan dalam beberapa pusat politik, yang terlalu jauh jaraknya, atau terlalu lemah untuk menjalankan kontrol yang berkesan ke atas kelumpok-kelumpok ethnik-budaya dan kawasan-kawasan [yang berkenaan].

 

Kemerosotan dan kejatuhan:

The depredation of meaning and intellectual diligence, the insignificance of literary creativity and scientific innovation, the disappearance of doctrinal pluralism and the humanist attitude (philosophical adab of the 10th century), are linked to several facts which dominated the Ottoman period: the imposition of a single official juridical school (the Hanafi) throughout the empire, the total elimination of philosophy, the widespread emergence of a subservient scholastic class which glossed indefinitely over some classical manuals selected to serve their orthodoxy.[64]

 

Yakni: Kemusnahan makna dan kesungguhan ilmiah, terlalu kurangnya kreativiti persuratan dan innovasi saintifik , kehilangan pluralisme doktrin, dan sikap humanist (adab abad ke 10) berkait dengan beberapa fakta yang mendominasi zaman pemerintahan Othmaniah: usaha memperkenalkan satu mazhab resmi hukum islam (Hanafi),  di seluruh empayar, penghapusan falsafah, kemunculan secara merata klas ulama yang tunduk kepada tradisi/ pemerintah, yang  menekuni tanpa hadnya tulisan-tulisan klasik untuk berkhidmat kepada ‘orthodoxy’ mereka.

Tentang kemerosotan dan kejatuhan itu saya nyatakan bahawa: kehilangan pluralisme itu mungkin kerana keperluan menjaga orthodoxy yang dipilih, sebab penguasa berhak menentukan kebenaran orthodoxy mengikut epistemologi arus perdana umat ini yang sudah matang dengan akidah dan faham ilmunya. Usaha ulama berkhidmat kepada orthodoxy patut mendapat penghargaan, sebab setiap tamadun ada orthodoxynya, apa lagi umat ini yang disebut Qur’Én sebagai umat yang terbaik yang dibangkitkan untuk umat manusia. Tentang kemusnahan makna, kalau itu dalam erti deconstructionisme yang menjadi pegangan Arkoun, maka mungkin boleh dilihat kembali apa maksudnya yang sebenarnya. Katanya lagi:

The absence of doctrinal disputations (munazara) between scholars belonging to different schools, and the obliviousness to currents of fruitful thought as well as significant works and authors of the classical period. On the other hand, the Ottoman state always favoured certain works and institutions, such as architecture and the army, which were more directly linked to the glory of the empire, the deployment of its power and the maintenance of its legitimacy. One will note, however, an instance of resistance by the ‘ulama who refused to grant to the sultans the coveted title of caliph[65].

 

Ertinya: Tidak adanya munazarah tentang doktrin, antara ulama pelbagai mazhab,  tidak ada kepedulian terhadap pemikiran-pemikiran yang bernas semasa, juga pengarang-pengarang zaman klasik (Islam). Sebaliknya negara Othmaniah selalu memihak kepada kerja-kerja  dan institusi-institusi tertentu, seperti senibina, dan ketenteraan, yang lebih berkemungkinan terkait dengan kehebatan empayar itu,  pemenafaatan klekuasaan dan menjaga kesinambungan keabsahannya. Kita boleh perhatikan, contoh bagaimana ulama  menolak untuk memberi kepada sultan-sultan titel ‘khalifah’.

 

Yang ditemui Arkoun teologi moden seperti Catholic dan Protestan. Apakah yang ditemu Arkoun? Antaranya, katanya:

I have long shared the prevailing opinion which reclaims the elaboration of a ‘modern theology’ of Islam, after the manner of what the Catholics and Protestants have continued to do in the Western milieu since the beginning of what historians call the ‘modernist crisis’. The collapse of all ideologies, added to the challenges posed by experimental sciences to the political, juridical, ethical and philosophical reason, have surely increased the demand for solutions in the direction of traditional theologies.[66]     

Ertinya: Katanya Saya sudah lama mengongsi pandangan yang berkembang sekarang yang hendak membawa kembali (perhatikan katanya itu-uem) elaborasi satu ‘teologi modern’ untuk Islam , mengikut cara yang  terus masih dilakukan oleh golongan Katholik dan Protestan dalam alam sekitar intelektuil Barat semenjak permulaan  yang disebut oleh  sejarawan sebagai ‘krisis kemodenan’;kejatuhan semua ideologi-ideologi menambahkan lagi cabaran-cabaran yang ditimbulkan oleh sains cubaan (experimental science)  kepada akal politik, undang-undang, etika, dan falsafah, sudah tentunya menambahkan lagi tuntutan-tuntutan penyelesaian dari arah teologi tradisional; tetapi  [teologi-teologi tradisional ini-uem] masih lagi tinggal terlalu terpenjara dalam kerangka-kerangka kognitif zaman tengah dan alat-alatnya, untuk ia berjaya dari segi mana juga berhadapan dengan [keadaan] semakin keluarnya berterusan ‘imaginaire-imaginaire’ keagamaan .

 

Katanya lagi:

But these remain too imprisoned by medievalist cognitive frames and tools to assume with any success the delicate tasks imposed by the ongoing exit of the religious imaginaires. With regard to Islam, the discourse of Jihad has practically reduced to silence, or struck with derision, every voice which attempts to reactivate theological, philosophical, ethical and juridical thinking, capable of integrating in the same critical movement all the tasks prescribed by the specific historical development which I have called the exhaustive Islamic tradition. An historical outline is necessary here to render more intelligibly these observations on the adventures of meaning in Islamic contexts[67]

 

Ertinya: Tetapi ini semua pun terpenjara dalam rangka-rangka pengetahuan zaman tengah dan alat-alatnya untuk menjalankan  dengan mana-mana aspek kejayaan tugas-tugas yang  dikenakan oleh ‘imaginaire-imaginaire’ keagamaan  keagamaan yang sedang keluar [daripada mempengaruhi manusia].Dalam hubungan  dengan Islam, wacana jihad menjadikan senyap menyepi , atau menjadikan bahan ketawa setiap suara yang cuba untuk mencergaskan kembali pemikiran berkenaan dengan teologi, falsafah, etika, dan undang-undang [seperti yang dibuat oleh Arkoun], yang mampu menyepadukan (mengintegrasikan)  dalam gerakan kritis yang sama [seperti yang berlaku kepada  golongan Katholik dan Prfotestan-uem]  semua tugas-tugas yang rumit  yang ditentukan oleh perkembangan sejarah yang spesifik yang saya sebut sebagai tradisi Islam yang ‘exhaustive’ itu. Suatu garisan ringkas secara sejarah diperlukan di sini untuk menjadikan lebih senang difahami pengamatan-pengamatan ini tentang kisah berani tentang usaha mencari makna dalam konteks Islam.

 

Dalam hubungan dengan sikap Arkoun menentang Tradisi Islam dan asas-asasnya, kita tertarik kepada kenyataan Manzoor yang tepat memberi suluhannya:

Responding to Professor Arkoun… the distinguishing mark of Arkoun’s scholarship is his radical, nay iconoclastic, bid to empty Islamic consciousness of all its inherited -sacral and transcendental – structures and of re-distilling them into the vat of modern social sciences. Little wonder that he is much concerned with questions of methodology, just as epistemology constitutes his magic wand through the exercise of which he searches for authenticity, for new foundations in the ‘reconstructed collective memory of the community’. It is a search, however, which has to be conducted in a language, or consciousness, that has been saturated with the vocabulary and insights of modern social sciences.[68]

 

Yakni: Ciri yang tertonjol sekali dalam kesarjanaan Arkoun ialah usahanya yang radikal, bahkan ‘iconoclastic’, untuk menjadikan kosong kesedaran Islami daripada semua struktur-struktur yang diwarisinya—yang suci,dan transcendental—dan menapisnya dengan alat-penapis sains sosial moden. Tidak hairanlah ia sangat mengambil berat dengan masalah metodologi, sebagaimana epistemologi  merupakan  tongkat saktinya, yang melalui aplikasi semua itu ia mencari keabsahan, untuk mendapatkan asas-asas baru dalam ‘ingatan kolektif yang dibentuk semula dalam umat’. Ia pencarian, bagaimanapun, yang dilakukan dalam bahasa, atau kesedaran, yang melimpah dengan perbendahraan kata dan istilah serta suluhan-suluhan dari sains-sains sosial  moden.

 

Maka kita boleh perhatikan bagaimana persoalan yang ditonjol oleh Manzoor, dari penterjemah buku Arkoun sendiri, nampaknya tepat:

Science has usually meant externality and abstraction, and modern social science has dedicated itself to rendering external – hence, comprehensible at a different time and place – that which is initially internal and time-bound. Arkoun calls upon social science to understand l’imaginaire – that sedimentation of consciousness and conviction that governs so much behaviour in any society – and to achieve “if possible …. A direct and totalizing reading of the real.” But how can Arkoun believe it is possible? Why is not science itself, built as it is on transhistoric procedures and axioms, equally vulnerable to critical examination of the historicist sort?.[69]

 

Ertinya : Sains biasanya  bermakna  ‘externalitiy’ (keadaan lahiriah dan luaran) dan ‘abstraction’(kemujaradan), dan sains sosial moden menumpukan  usahanya bagi menjadikan apa yang luaran – dengan itu dapat difahami dalam masa dan tempat yang lain – apa yang asalnya yang berupa dalaman dan terikat dengan masa.Arkoun menggunakan sains sosial untu memahami l’imaginaire-yakni pemendapan dalam kesedaran dan kepercayaan yang mengontrol perangai manusia dalam masyarakat- dan hendak mencapai, kalau mungkin “…satu pembacaan yang langsung dan totalizing terhadap apa yang  sebenarnya”. Tetapi bagaimanakah Arkoun menganggap ini mungkin berlaku? Mengapakah sains sendiri, yang dibinakan atas prosedur-prosedur dan aksioma-aksioma yang mengatasi sejarah, juga terdedah kepada kelemahan dalam penelitian kritis jenis historicist itu?  

 

Tentang pendekatan Arkoun, dengan kaedah sains sosial, kenisbian makna dan kekosongan kebenaran itu, saya ingin nyatakan bahawa   walaupun kelihatan Arkoun canggih dengan  metodologinya dan sangat kenal biasa beliau itu dengan pemikiran moden dan  tradisional, pada paras kesedaran nazzar (kalau digunakan istilah Ibn  Khaldun), yang mengetahui data-data, tetapi tidak semestinya  mencapai malakah atau habitus  atau ÍÉl (al-istilah GhazzÉli, apa lagi yang disebut ÍaqÉ’iq dalam epistemologi Ibn ÑArÉbÊ, bahkan dalam istilah mutakallimin, Allah memberi rahmat kepada mereka semuanya amin  dalam hubungan dengan data itu (dan ini perkara yang penting dalam tradisi rohaniah Islam), tetapi beliau tidak ada kepekaan yang memadai tentang masalah kenisbian pengetahuan yang menjadi natijah daripada historicism; maka kelihatan pendirian beliau itu tidak dapat dipertahankan sebab ia berfikir dan memahami dari satu sudut pandangan tertentu dalam sejarah.

Dan sebagaimana yang dikatakan oleh Manzoor metodologinya pula terdedah kepada kelemahan dan kritikan atas dasar atau kaedah historicism pula, yang boleh mencairkan dan memusnahkan semua perkara. Jalan mati rohani dan intelektual Arkoun ialah jalan mati pihak yang melihat kebenaran dalam kesedaran historicism  dalam moderniti dan pascamoderniti. Dia fikir dia berjaya menumbangkan Islam yang transenden, lalu ia bertemu dengan padang jarak padang terkukur, tanpa ada pemikiran yang memberi harga lagi kepada hidup terakhir dan  alam abadi bagi roh manusia  dengan Tuhan dan keabadiannya. Ia antara tragedi-tragedi terulung dalam umat ini tentang kesia-siaan dalam apa yang dipanggil sebagai ilmu  tanpa suluhan dari apa yang mengatasinya . 

Tentang  pendirian intelektual Arkoun ini, bila ia mengingkari yang transenden maka pemikiran hilang kemanafaatannya;  dalam nada ini saya menyatakan bahawa  ia mengingatkan kita kepada ayat al- Qur’Én yang bermaksud:

Dan sesungguhnya Kami telah memberikan kepada mereka pendengaran, penglihatan dan hati; tetapi pendengaran, penglihatan dan hati mereka itu tidak berguna sedikitpun bagi mereka [dari segi yang ‘ultimate’nya] , kerana mereka selalu mengingkari ayat-ayat Allah ‘[tentang yang transenden dan mengatasi sejarah] dan mereka diliputi oleh seksa yang dahulu mereka perolok-olokkan [menyatakan itu myth].[70]

 

Kemudian bila  dilihat Arkoun dalam suluhan cahaya Qur’Én, sebagai hudan intelektual dan rohaniah boleh kita perhatikan dengan yakin bahawa Qur’Én mementingkan proses membaca ayat-ayat Tuhan ,mengajarkan Kitab dan ×ikmah, serta pembersihan, penyucian, (al-tazkiyyah)[71]. Dengan ini saya nyatakan ia;

1.      melibatkan pembentukan aspek akal kontemplatif atau akal ÑubËdiah dalam manusia dalam mencapai kebenaran agama.Unsur ini nampaknya tidak kelihatan dalam wacana Arkoun yang mengajak manusia mencapai kebenaran  sebagaimana adanya.

2.      Dan  fikiran orang yang berakal tinggi (advanced intelligence) (ulul-albÉb) tergabung padanya fikir dan zikir. Nampaknya  zikir pada Arkoun tidak ada, mungkin itu katanya ritualisme  walhal ia paling pokok.[72]

3.      Kemudian bila Qur’Én menyebut bahawa  ajarannya ialah penerusan ajaran anbiÉ’ dahulu-alaihimussalam- ertinya ada continuity of meaning atau penerusan dan sambungan erti dan makna dalam bahasa manusiawi; kalau tidak kebenaran tidak boleh dikomunikasikan.

4.      Ertinya perjalanan sejarah tidak menyentuh dan mengubah beberapa elemen asasi dalam ajaran agama (apa lagi dalam soal keimanan dan taqwa sebagaimana yang diijmakkan).

5.      Juga  maksudnya kata-kata pokok dalam ajaran agama ertinya tetap (stabil) bukan fluid dan ajaran agama tidak perlu didekonstruksikan untuk mencapai kebenaran; kalau begitu mereka yang sebelum kita yang tidak ada deconstructionism tidak memiliki kebenaran. Kalau begitu seruan al-fatihah untuk mengikut jalan hidup mereka yang dikurnia niamat itu tidak ada erti  apa-apa lagi, sebab kebenaran hanya dalam bahasa mereka yang relevan untuk merekai. Maha suci Allah.

 

Dalam hubungan  dengan sikap Arkoun yang menolak hadÊth sebagai punca yang boleh dipertanggungjawabkan, kita boleh adukan pandangan itu  dengan Orientalist Gibb, untuk perbandingan,  berkenaan dengan hadÊth dan sejarahnya.

Tentang implikasi kesarjanaan Barat dan teori mereka berkenaan tadwin Qur’Én dan Sunnah yang Muslimin dan ulamanya  seolah-olah dituduhkan (secara indirect) berbohong nampaknya itu psikologi spiritual yang sangat fakir dan miskin yang sukar tandingnya. Gibb nampaknya adil dalam kenyataannya, bila ia berkata:

To Western scholars the technique of hadÊth criticism by the examination of the chain of authorities seems to present some grave defects.[Ini diimbangkan dengan kritikan matn sebagaimana yang ada dalam syarah-syarah hadÊth,  contohnya ‘Fath al-Bari’ berhubungan dengan al-Bukhari-uem].A frequent criticism Is that it is as easy for forgers to invent an ‘isnad’ as to tamper with or fabricate a text.But this overlooks the  difficulty that the forger would have in getting the ‘isnad’ (with his name at the end of it) accepted and passed on by scholars of honest repute.And that the Muslim critics of tradition were  generally honest and pious men must be allowed, even if some Muslims have themselves asserted the contrary. A more fundamental criticism is that the ‘isnad’ technique was elaborated only in the second century…

 

Kata Gibb lagi:

The judgments and criteria of the early traditionists, whatever may be regarded as defects in their method, seem at least to have effectively excluded most of the propagandist traditions of the first century and all those of the second , such as  those which supplied the doctrines of the Shi’a or the claims of the ‘Abbasids, or which foretold the  coming of the Mahdi.” [73]

 

Yakni: ‘Keputusan-keputusan pendapat dan kriteria ahli-ahli hadÊth awal dahulu, apapun yang dianggap tidak sempurna dalam kaedah mereka, nampaknya sekurang-kurangnya secara berkesannya itu mengkesampingkan kebanyakan daripada hadÊth-hadÊth yang bersifat propaganda dari abad pertama dan semua hadÊth demikian dalam abad kedua, seperti mana yang menimbulkan ajaran-ajaran Syiah ataupun dakwaan –dakwaan keluarga Abbasiyyah, yang membuat telahan tentang kedatangan Mahdi.    

 

Arkoun dan sikap syaknya tentang sejarah Qur’Én dan Sunnah yang berpunca daripada ketergantungannya  dalam memahami sejarah hadÊth dan Qur’Én kepada Schact dan Goldziher yang mengesyaki keabsahan hadÊth dan sejarahnya, yang membawanya memikirkan keperluan kepada historicism dan deconstructionism tidak dapat dipertahankan lagi. Apa lagi beliau mengenepikan penyelidikan-penyelidikan fundamental oleh Hamidullah, Zubayr Siddiqi, Al-A’zami dan ramai lagi, termasuk Motzki di Hamburg yang mempertahankan keabsahan sejarah hadÊth sebagaimana yang dipegang oleh ahli hadÊth di kalangan Muslimin. Lihat kata-katanya sendiri:

Katanya tentang hadÊth “Sebuah naskah penting yang baru-baru ini dianalisa J.S.Schacht  menimbuktikan istilah tersebut [yakni ‘hadÊth’] bukan berarti prakarsa-prakarsa peribadi Nabi yang kemudian  dihimpun dengan nama hadÊth…[74]

Katanya [75] “Karya-karya Iznar Goldziher  yang diperjelas dan dikembangkan dalam karya-karya J. Scacht tentu saja menolak pemikiran retrospektif para ahli hukum dasar (usuli)  abad III H/IX M yang menghormati jasa para khalifah rasyidin serta para sahabat besar  yang telah melakukan  penalaran independen (ijtihÉd) dalam mendeduksi ajaran-ajaran yuridis-religius al-Qur’Én dan hadÊths.’’

Kita boleh segarkan ingatan dan ketepatan faham kita tentang tajuk ini dengan kita mengingati dan mengambil  suluhan daripada penyelidikan dan dan kesimpulan-kesimpulan al-A’zami dalam teks pentingnya‚ tentang sejarah Qur’Én dan teksnya lihat buku  Mustafa al-A’zami’s The History of the Qur’Énic Text, yang diterbitkan oleh the Islamic Academy, Leicester,  UK, 2003. Edisi Indonesianya terjemahan Dr. Sohirin  Solihin, Sejarah Teks al-Qur’Én, Gema Insani, Jakarta, 2005  juga sangat berguna.Tentang sanggahan Al-A’zami terhadap hujah-hujah Schacht yang menjadi sandaran Arkoun lihat bukunya juga yang definitif iaitu On Schacht’s  Origins of Muhammadan Jurisprudence, The Oxford Centre for Islamic Studies and the Islamic Texts Society, Oxford, 1985.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KESIMPULAN

Sebagai kesimpulan awal dari pemerhatian sederhana ini beberapa perkara menjadi nyata, antaranya ialah: nampaknya,  sebagai pengamatan-pengamatan awal boleh disebut: bahawa pandangan Arkoun tentang Qur’Én dan Sunnah serta keabsahan kedudukan dan sejarahnya tidak mewakili pandangan Ahlissunnah,  yang menjadi pegangan rantau ini,  bahkan pada beliau Ahlissunnah atau tidak-Ahlissunnah  tidak penting, yang penting ialah kaedah historicism, deconstructionism, desacrilization, demythogization, detranscendalization,  deontoligation, dan lain-lain yang disebut olehnya. Ia ahli pascamoden dalam kalangan umat Islam. Ia mahu menafsirkan kembali  (bahkan medekonstruksikannya semua) akidah, tentang Qur’Én, Sunnah, dan tidak memandang penting ijmÉÑ sebagai punca pengetahuan Islam, memandang ijtihÉd dan tajdÊd bukan yang dihuraikan dalam arus perdana Islam. Ia mahu dirungkai semula usul al-din, usul fiqh, ajaran kerohanian, dan apa juga dari kategori ilm-ilmu Islam ditapis  dengan penapis ilmu sosial. Ia menggunakan decontructionism sebagai alat untuk merungkai pemikiran Islam dan menyusun semula mengikut caranya  sendiri.  Bagaimanapun kita perlu memahami pemikiran jenis ini dan mengenalinya lebih lanjut serta melihat bagaimana ia berlainan daripada, bahkan berlawanan dengan (dan menghancurkan) (bukan mengayakan sebagaimana dakwaannya)  pendirian yang disepakati dalam umat di rantau  ini, demi  untuk menjaga makna kebenaran dan keseragaman yang menyelamatkan.

Dan kita mesti mengingati bahawa hampir seribu tahun lalu ImÉm GhazzÉli dan aliran yang diajarnya membuat kenyataan bagaimana kebenaran yang bersifat total/totalizing tentang situasi manusiawi tidak boleh dicapai hanya melalui apa yang diungkapkan dalam bahasa manusiawi yang terpenjara dengan alam dan budayanya, ia perlu mendapat pengesahan dari punca yang transcendent yang mengatasi kekurangan-kekurangan yang ada dalam bahasa manusiawi itu. Pencapain ilmu dalam bidang ini, selain daripada pemikiran dan pencerapan ialah renungan akal dan kalbu yang berjalan serentak dengan tazkiah yang sistematis, yang dibantu  oleh ÑinÉyah dan raÍmat IlÉhi sebagaimana yang ada dalam wacana arus perdana intelektuil dan kerohanian Islam, yang sentiasa relevan sampai sekarang dan seterusnya.Yang mungkin diperlukan ialah pengucapan cara baru dan kunci-kuncinya yang dibentuk semula. Dunia Melayu perlu kekal dengan wacana arus perdana Islam yang menjamin kebenaran dan keseragaman yang menyelamatkan , di sini dan di sana,  sekarang dan akan datang.

 

Wallahu a’lam.

 

 

 

 

 

 


[1]

[2] OUP, 1998 hlm 205-221.

[3] Mohammer Arkoun, ‘Rethinking Islam To-Day’ dalam Liberal Islam A Sourcebook, ed.Charles Kurzman, OUP, 1998 hlm. 206.

[4] Ibid.206.

[5] Ibid. 296.

7  Ibid. 206.

[6] Paul Avis, In God and the Creative Imagination: Metaphor, Symbol, and Myth in Religion and Theology (Routledge, 1999).

 

 

 

[8] Arkoun, op.cit. hal.206

[9] Ibid.206.

[10] ÑAbd al-Ra’uf Ali al-Fansuri, tasfsir Jawi yang terawal, setakat ini, terbitan Mustafa al-Babi  al-Halabi, Mesir, 1370/1951 

[11] Hlm.3.

[12] Ibid.hlm. 3.

[13] Mir’at al-Tullab yang diterjemahkan daripada Fath al-Wahhab (selesai 1309 H)  bagi ÑAbd al-Ra’uf al-Fansuri, cetakan pertama Mesir, tanpa tarikh; disebut  tarikh 1300 Hijrah pada Matbaah al-Muniriyyah al-Mahmiyyah.

[15] Marcel Fournier, “Against Essentialism: a Theory of Culture & Society,” dalam  Canadian Journal of Sociology, Vol. 28, 2003.

[17] Webster, hal. 1418

[18] Ini jelas kalau kita telaah takrif ilmu antaranya sebagaimana yang ada dalam al-Farq bainal-Firaq oleh ÑAbd al-QÉÍir al-BaghdÉdÊ (rh) yang bermazhab al-AsyÑÉrÊ rd dalam akidah dan Syafi’i dalam fiqhnya.

[19] Terbitan Matba’ah Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah bagi Isa al-Babi al-Halabi, tahun 1356.

[20] Al-Thimar al-Yani’ah oleh Nawawi al-Bantani rh, hlm.4.

[21] Dalam pengetahuan dan kefahaman yang dipentingkan bukannya rigid atau tidak rigid tetapi benar atau tidak benarnya sesuatu betul atau tidak betul, elemen truth value nilai haknya, kalau tidak manusia tidak menentu fahamannya dan pegangannya tentang kebenarannya ia akan berada dalam intellectual, spiritual and moral quicksand; pasir jerlus intelektual, spiritual dan moral ini membinasakan, mencelakakan, na’udhu billahi min dhalik.

[22] Tentang Surah Yusuf ayat 1-2 diterjemah oleh Syeikh ÑAbd al-Rauf demikian Inilah segala ayat daripada Qur’Én yang menyatakan [kebenaran yang ] sebenar-benarnya  daripada batil’ …bahawasanya Kami turunkan Kitab itu Qur’Én dengan lughah Arab mudah-mudahan kamu orang Mekah memfahamkan segala maknanya’ (ayat 1-2). Kalau tidak ada erti atau makna yang jelas, katakan rigid pun, maka kefahaman yang jelas dan tepat tidak boleh dicapai.Kalau tidak manusia akan berada dalam intellectual, moral and spiritual quicksand; pasir jerlus intelektual, moral dan spiritual yang mencelakakan.

[23] Dalam Turjuman al-Mustafid terjemahan ayat 28 Surah al-Zumar ini lalah padahal adalah Qur’Én ini bahasa Arab yang tiada samar (asal sama silap cetak nampaknya-uem) dan tiada bersalahan di dalamnya mudah-mudahan mereka takut akan kufur –lihat kufur disuruh supaya ditakuti, tiada samar dan tiada bersalahan itu terjemahan bagi ghair dhi ’iwajin –literalnya bengkok, lihat Kamus Besar Arab Melayu Dewan, DBP, 2006 hlm.1633; bengkok.

[24] Tafsir Turjuman al-Mustafid oleh ’Abd al-Ra’uf al-FansËri, hlm. 3 tentang ayat 3-5 Surah al-Baqarah.

[25] Ibid.hlm.3.

[26] Do-it-yourself-Islam ungkapan yang digunakan oleh G.F. Haddad (Tentang akidah Ahlissunnah Lihat ÑAqidah Tahawi oleh Imam al-Tahawi (rh)  atau al-Ibanah oleh al-AsyÑÉrÊ rh misalnya).

[27] Dalam Bahr al-Madhi, juz 21, hlm. 4 (terbitan Mustafa al-Halabi, Mesir 1377/1957 (dalam 22 jilid).

[28] Ibid.21, hlm.4.

[29] Ibid, 21,  hlm.5.

[30] Arkoun.,op.cit.207.

[31] Ibid.207.

[32] Al-FÉtihah ayat 6-6 misalnya. Hlm 2 tafsir Turjuman al-Mustafid oleh Syeikh ‘Abd al-Rauf al-FansËri rh itu.

[33]Ibid hlm. hlm 4-5. Penelitian tentang semantic Qur’Én oleh sarjana moden antara yang paling menonjol ialah sebagaimana yang dibuat oleh Toshihiko Izutsu  dengan bukunya God and Man in the Qur’Én -Semantics of the Qur’Énic Weltanschauung, edisi Islamic Book Trust, Kuala Lumpur, 2002. kejelasan system semantic Qur’Én yang stabil itu sangat nyata, bukan bersifat fluid dari dahulu sampai keabad ini; Istilah-istilah yang stabil dan jelas ertinya dihuraikan oleh beliau lagi di zaman moden  dalam bukunya The Concept of Belief in Islamic Theology, terbitan Islamic Book Trust, Kuala Lumpur, 2006. Dan huraiannya berdasarkan teks-teks berotoritas dalam wacana Islam.

[34] Surah Yunus 64 . Lihat Turjuman al-Mustafid hlm.217.Tiada bersalah-salahan bagi janji Allah taala itu.  

[35] Ibid.207.

[36] Surah al-Hasyr ayat 22; al-Jumuah.8; al-Zumar.46 dan lainnya. Bahkan manusia tidak boleh terpisah daripada alam transenden sebab itu watannya, dari sana ia datang dan ke sana ia kembali. Kesedaran tentang asal dan tempat kembali ini terjalin dalam kesedaran anak Adam yang beriman, tidak terpisah dari akal dan  rohnya. Bahkan kerinduannya kepada ala mini sedemikian mendalam dalam hidupnya, yang memberi erti kepada segalanya.

[37] Lihat misalnya Maqalat al-Islamiyyinnya, terbitan Maktabah al-nahdah al-Misriyyah, 1389/1969 misalnya huraiannya berkenaan dengan realiti-realiti yang menjadi pegangan Ahli HadÊth dan Ahl al-Sunnah jilid I hlm 345-350. Sampai sekarang realiti-realiti itu menjadi pegangan mereka yang beriman, termasuk di Dunia melayu ini. Demikian juga dengan apa-apa yang dikandung oleh ÑAqidah Tahawiyyah dan Al-Fiqhul-Akbar oleh Imam Abu Hanifah, yang disyarahkan oleh Mulla Ali al-Qari itu. Perbincangan-perbincangan itu relevant sampai sekarang. Hanya huraian-huraian tambahan elok dibuat supaya ia dikemaskinikan dengan perkembangan-perkembangan budaya intelektual semasa. Dari segi substancenya itu semua relevan.

Kemudian penghurai-penghurai ajaran agama Islam hendaklah mereka yang ada otoritas di dalamnya bukan semua orang; sama juga seperti perubatan bukan semua orang boleh mengajar perubatan, pembedahan; atau mengajar kejuruteraan; kalau tidak huruharalah otroritas ilmu dan kemahiran dalam umat manusia, apa lagi kalau perkara-perkara yang menyentuh kebenaran dan alam abadi serta wahyu dan nubuwwah.

[38] Misalnya dalam ayat: Kalau kamu bersyukur aku tambahkan ni’amat untuk kamu kalau kamu kufur ni’mat azabKu terlalu amat pedih: Surah Ibrahim ayat 7, terjemahan  dalam Turjuman al-Mustafid hlm.257; ialah: ‘Jika telah syukur kamu akan ni’amatKu dengan tauhid dan berbuat taat (bukan sebaliknya dengan syirik dan kederhakaan-uem) nescaya Ku tambahi akan kamu, dan jika telah ingkar kamu akan ni’amat itu  dengan kufur dan maksiat nescaya Ku syeksa akan kamu  bahawasanya siksaKu itu amat sangat’ jelas perubahan itu  dengan syarat kebenaran (dalam tauhid)  dan kebaikan (dalam taat), bukan perubahan semata-mata perubahan, kedinamikan semata-mata kedinamikan.

[39] Surah Yunus ayat 32, terjemahan dalam Turjuman al-Mustafid ialah:…maka tiada ada kemudian daripada yang sebenar-benarnya itu melainkan sesat’ hlm. 213.

[40] Ibid. 207.

[41] Ibid. 207.

[42] Akal yang ditunjukkan oleh ayat 190-191 Surah Ali ‘Imran itu. Terjemahan dalam Turjuman al-Mustafid ialah: Bahawasanya pada menjadikan tujuh petala langit dan bumi dan pada bersalah-salahan malam dan siang itu sanya alamat yang menunjukkan atas kudrat hak Allah taala bagi segala orang yang mempunyai akal…segala mereka yang berzikir ia akan Allah taala pada hal mereka itu berdiri dan  duduk dan berbaring dan fikirkan mereka itu pada menjadikan tujuh petala langit dan bumi mengambil dalil mereka itu dengan dia akan kuasa akan mengadakan keduanya…dikata hai Tuhan kami, tiada Kau jadikan makhluk yang kami lihat ini pada hal sia-sia, maka luputkan olehMu kami (yakni selamatkan kami-uem) daripada siksa api neraka’  (3.190-191). Penulis ini menyebutkan bahawa memikirkan tentang langit dan bumi itu akal rasional atau akal tafakur, dan berzikir sewaktu berdiri, duduk dan seterusnya itu akal ÑubËdiah atau akal contemplative. Dua aspek akal ini tergabung dalam ulul-albÉb yang mempunyai akal yang matang, cerah dan mencerahkan. Ini akal ImÉm al-GhazÉlÊ dan ImÉm Syafi’e dan orang-orang yang seperti mereka yang mengembalikan kekuatan agama dan ilmunya atas lunas-lunas asal yang dilupakan; Arkoun adalah sebaliknya, memusnahkan, bukan menguatkan kembali. Sama sekali tidak ada alasan untuknya mengklaim intellectual enterprisenya seperti yang dibuat oleh al-GhazÉli dan  Imam Syafi’e, Allah meredhai mereka berdua. Amin.

[43] Misalnya perlu ditunjukkan bahawa hujah-hujah GhazÉli rd tentang kedudukan teks Qur’Én sebagai punca hukum, teks hadÊth, ijma’, adalah tidak absah. Atau kritikan GhazÉli (rd) terhadap falsafah tidak absah; atau pembelaan GhazÉli rd terhadap tasawuf dan pengelamannya tidak absah; pembelaan GhazÉli rd terhadap akidah Ahli al-Sunnah tidak absah, satu persatu, baharu boleh beliau menukarnya  dengan kaedah yang lain; tetapi ini tidak berlaku. Atau perlu ditunjukkan bahawa hujah-hujah Syafi’e rd tentang teks Qur’Én, Sunnah, ijmÉÑ dan seterusnya tidak absah; kemudian sesudah berjaya dibuktikan tidak absahnya usaha dan kesumpulan-kesimpulan dua imam itu, baharulah, yang logiknya, ia boleh memulakan kaedahnya  sendiri.Kalau tidak kenyataan tidak absahnya itu –sampai secara intelektuilnya ia perlu memulakan yang baharu yang diusahakannya sebagai epistemology baru–kenyataan umum sahaja, menghukum tidak absah, tetapi pembuktiannya tidak ada. Adapun imÉm-imÉm itu memberi pembuktiannya bagi apa yang dihujahkannya, maka system epistemologisnya  berlaku sampai sekarang..

[44] Michael E.Marmura, The Incoherence of the Philosophers (Brigham Young University Press: Provo. Utah, al-Hikmah, Islamic Translation Series, 1997).

[45]Dalam http://www.iis.ac.uk/view_article.asp?ContentID=101216 as retrieved on 3 Feb 2007 22:15:27 GMT.Dalam ‘Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation ‘  

[46] Boleh dilihat bab ke 6 al-Muqaddimah oleh Ibn Khaldun tentang perkembangan  ilmu-ilmu Islam ini. Ertinya itu bukan dijadikan suci secara artificial atau dibuat-buat walhal ia bukan demikian. Ini pembacaan yang menakjubkan terhadap perkembangan ilmu-ilmu Islam.

[47] Surah al-Baqarah ayat 208; lihat Turjuman al-Mustafid, hlm.33.

[48] Di sini penulis ingin menyentuh secara ringkas sahaja tentang bagaimana system erti kata-kata pokok dalam hidup agama manusia stabil sifatnya mengikut al-Qur’Én, terutama kalau ia menyentuh realiti-realiti spiritual dan zat-zatnya; adapun perkara-perkara berkenaan dengan detail-detail syariÑat itu boleh berbeda. Dengan itu Qur’Én boleh menyebut bahawa ia datang untuk membenarkan apa yang datang terdahulu daripadanya; ia boleh membenarkan kalau perkara-perkara yang hendak dibenarkan itu diketahui dan bukan berubah-ubah sampai naturenya berubah, atau ciri-ciri pokoknya yang menentukan jenisnya berubah; ertinya ada kestabilan makna-makna dari segi ini. Kemudian Tuhan adalah al-Muhaimin, Yang Maha menjaga, antara yang dijaga oleh Tuhan ialah makna-makna dalam perkara-perkara pokok dalam agama; dengan itu bila makna-makna berubah kerana gangguan manusia, makna-makna itu dikembalikan semula kepada asalnya. Qur’Én pula menyebut dirinya sebagai yang mengawalnya erti mengawal erti-erti yang pokok dalam ajaran agama langit; kerana itu ia membuat koreksi terhadap apa yang salah yang melibatkan trinity dalam agama  Nasara, penyembahan Isanya, penyembahan Uzair dalam agama Yahudi,  reality bidÑahnya rahmabiyyah dalam ajaran agama Kristian,  demikian seterusnya. Ia berbuat demikian kerana ia penjaga makna-makna dalam ajaran agama langit. Orang beriman pula dijaga makna-makna itu oleh Qur’Én dan Sunnah,  ditambah dengan  ijma’ serta qiyÉs, yang memutuskan sesuatu yang sudah ada presedennya. Penjagaan makna-makna itu berlaku seratus tahun sekali melalui kemunculan para mujaddid yang membaharukan semula agama apa yang dilupakan bukan memusnahkan apa yang sudah ada dan mereka-reka intellectual construct peribadi  untuk mempromosikan falsafah peribadi. 

[49] Ibid.

[50] Ibid.

[52] Ibid.

[54] Ibid.

[55] F. F. Centore, Being and Becoming: A Critique of Post-Modernism (Greenwood Press, 1991), h. 24

[56] Ibid.

[57] Ibid.

[60] Dalam http://www.iis.ac.uk/view_article.asp?ContentID=101216 as retrieved on 3 Feb 2007 22:15:27 GMT,dalam ‘Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation’ oleh Professor Mohammed Arkoun

[62] Ibid.

[63] Ibid.

[64] Ibid.

[65] Ibid.

[66] Dalam Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation oleh Professor Mohammed Arkoun yang berupa naskah yang yang diedit dari yang asalnya yang terbit dalam  Farhad Daftary (ed.) Intellectual Traditions in Islam, London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221, yang terbit dalam  Farhad Daftary (ed.) Intellectual Traditions in Islam, London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221.          )-http://front.ismaili studies.co.uk/text_only.php?s=ContentLink.asp%3Ftype%3Dcont.currentlang%26id%3D101216 )http://front.ismailistudies.co.uk/text_only.php?s=ContentLink.asp%3Ftype%3Dcont.currentlang%26id%3D101216

[67] Ibid.

[69] Ibid

[70] Al-Ahqaf ayat 26

[71] Al-Baqarah.129.

[72] Ali ‘Imran.190-191.Al-Baqarah. 164.

[73] H.A. Gibb, Mohammedanism (Oxford University Press: London, 1969), p.82, 85.

[74] hal.7 ‘Membedah Pemikiran Islam’ terj. Hidayatullah, penerbit PUSTAKA, Bandung, 2000)

[75] Ibid.hal.8.

Advertisements

Tinggalkan Jawapan

Masukkan butiran anda dibawah atau klik ikon untuk log masuk akaun:

WordPress.com Logo

Anda sedang menulis komen melalui akaun WordPress.com anda. Log Out /  Tukar )

Google+ photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Google+ anda. Log Out /  Tukar )

Twitter picture

Anda sedang menulis komen melalui akaun Twitter anda. Log Out /  Tukar )

Facebook photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Facebook anda. Log Out /  Tukar )

Connecting to %s


%d bloggers like this: